Дом относится к числу основополагающих, всеобъемлющих архетипических образов, с незапамятных времен функционировавших в человеческом сознании. Эквивалент славянского слова “дом” древнееврейское “bait” обозначало широкий круг понятий: кров, семью, жилище, строение, некое определенное место, а также явления, связанные с культурной организацией жизни: хозяйство, быт семьи или народа, наследство, иерархию, порядок. Понятие дома связывалось также со своим народом (например, в Ветхом завете еврейский народ именуется Домом Израилевым) , страной, правом, нравственностью, памятью и верностью заветам.

В мифопоэтических представлениях древних славян дому отводилось чрезвычайно важное место. Он осмыслялся как “мир, приспособленный к масштабам человека и созданный им самим” . Жилище было по преимуществу носителем признака “внутренний” : оно оберегало человека от невзгод внешнего мира, создавало атмосферу безопасности, определенности, организованности, противостоящей внешнему хаосу. Дом сравнивался с матерью, которая кормит и охраняет дитя, а также с материнским чревом, с наседкой, защищающей цыплят. Закрытое, обжитое пространство, где главенствовали атрибуты дома, как постель, печь, тепло, издавна осмыслялось как женское, в отличие от неуютного холодного внешнего мира, в котором главную роль играл мужчина — землепроходец, строитель, завоеватель. Постоянно подчеркивались такие признаки дома, как прочность, неподвижность (“полна горница людей” ) , одушевленность. Человеку нужен был дом, соединяющий небо и землю. Он крепко стоит на земле и является для его жителя центром посюстороннего, горизонтального мира. С другой стороны, он возвышается над землей, стремится к небу; “он выпускает человека вовне и в этом смысле связан с внешним миром и с верхом” . Поэтому возникла необходимость создания в доме некоего сакрального пространства, напоминавшего о связи домашней организации и защищенности с божественным миропорядком и защитой от потусторонних сил.

Русские народные представления о доме в целом совпадали с вышеописанными. Об этом свидетельствует “Толковый словарь живого великорусского языка” В. И.  Даля и приведенные в нем многочисленные пословицы и загадки, относящиеся к дому. “Мило тому, у кого много в дому” , “Дом вести — не лапти плести” , “Худу быть, кто не умеет домом жить” , “На стороне добывай, а дому не покидай” — это и подобные изречения говорят о том, что дом рассматривался народом как осязаемое воплощение своего, родного, безопасного пространства, а привязанность к нему считалась добродетелью. Словарь Даля отмечает также, что слово “дом” означает в русском языке не только “строение для жилья” или “избу со всеми ухожами и хозяйством” , но и “семейство, семью, хозяев с домочадцами” . Однако и в этом, и в позднейших толковых словарях у лексемы “дом” отсутствует значение, соответствующее английскому home или немецкому Heim (домашний, семейный очаг) : дом в значении “семья” в русском языковом сознании означает не духовное пространство “родного угла” , а группу людей, связанных кровными узами.

Все эти предварительные замечания необходимы для верного понимания славянофильской концепции Дома (с большой буквы, как одного из священных устоев национальной жизни) . Концепция эта во многом вобрала в себя архаические мифопоэтические представления русского народа. Однако непосредственно она складывалась в ходе умственного движения 30-х годов 19 столетия. В то время в образованных кругах русского общества набирал силу спор о ценностном превосходстве патриархальности над цивилизованностью — или, наоборот, цивилизации над первобытной “непосредственностью” , в зависимости от симпатии споривших сторон. Тогда не существовало еще западничества и славянофильства как теоретически оформленных мировоззрений. Спор проходил в сфере незавершенных идеологических построений: кроме застольной беседы, он проник в художественную литературу.

Среди “носившихся в воздухе” стереотипных представлений-антитез, порожденных атмосферой романтического противостояния непреклонных, сингулярных точек зрения, не могло не найтись места для противопоставления патриархального и цивилизованного жилища. Описания первого можно было найти у Пушкина (“Дубровский” , “Капитанская дочка” ) , Гоголя (“Старосветские помещики” ) , позднее у Даля (“Вакх Сидоров Чайкин” , “Павел Алексеевич Игривый” , “Отец с сыном” ) , Григоровича, Тургенева и многих других писателей, обращавшихся к изображению жизни провинциальных помещиков, крестьян или купцов. Противоположный тип жилища — благоустроенная городская квартира, “английская” усадьба, особняк или дача — появляется в русской литературе начиная с “Писем русского путешественника” Карамзина, который во многом явился первопроходцем, привившим русскому читателю вкус к европейской оформленности. В 40-е годы интерес к бытовому удобству и изяществу возрастает: на страницах петербургских журналов и альманахов появляются физиологические очерки А. А.  Бушицкого о жизни столичных немцев и о роскошных дачах в Царском Селе, Павловске, Парголове и других пригородах Петербурга. Главными адептами фешенебельности (оба эти слова впервые вошли в употребление в середине 40-х годов и не раз вызывали гнев и насмешки из лагеря “Москвитянина” ) были И. И.  Панаев, В. П.  Боткин и А. В.  Дружинин. Отчетливое противостояние двух образов Дома, на которое к концу “замечательного десятилетия” (1838—1848) наложились две законченные культурные концепции — западническая и славянофильская — позволило Гончарову в “Обыкновенной истории” , а затем в “Обломове” создать емкие незабываемые образы жилищ, которые олицетворяют два противоположных уклада русской жизни — “почвенный” и “европейский” . Это Грачи или Обломовка, с одной стороны, и дома Петра Адуева или Штольца, — с другой.

В конце 20-х годов нашего столетия В. Ф.  Переверзев определил основную коллизию романов Гончарова как конфликт двух миров — “мира коттеджа” и “мира ковчега” . Действительно, два противоположных идеала личной и общественной жизни, культурных традиций и бытовых навыков, изображенные романистом, нашли свое воплощение в образах обжитого пространства, обладающих большой силой обобщения. С одной стороны — в самом деле “коттедж” : петербургская квартира, усадьба или дача, в которой человек предоставлен самому себе, ни от кого не зависит и ни за кого не отвечает; удобство и изысканность жилища являются залогом внутреннего гармоничного развития личности. С другой стороны, дом, где, как в Ноевом ковчеге, живут общей, роевой жизнью родители, дети, слуги, нянюшки, родня, приживалки, где человеку невозможно уединиться и спрятаться от глаз людских, да и неприлично это, не принято. Здесь радость и печаль каждого становиться общей радостью и печалью. Всякий участвует в делах и развлечениях сообщества. Завет и предание, обычай предков и страх перед неведомыми силами, постоянно поддерживаемый при помощи семейных легенд и няниных сказок, подготовляли почву для обязательной и единой для всех обитателей дома религиозности. Подобно библейскому ковчегу, такой дом призван был спасать укрывшихся в нем людей от враждебных стихий — сперва природных, затем общественных: от непогоды, поветрий, недугов, от смуты и от сопутствующей прогрессу нестабильности. В жилище том зачастую неудобно, “тесно” , комфорту не придается особого значения — зато, как говорят пословицы, “Хотя тесно, да лучше вместе” , “В тесноте люди живут, а на простор навоз возят” , “В тесноте, да не в обиде” .

На основании сказанного можно было бы утверждать, что для человека, обитавшего в культурно-идеологическом горизонте, способном породить славянофильское учение, идеалом Дома был ковчег, если бы не одно обстоятельство.

Домик Афанасия Ивановича Товстопуза или Обломовка во многом напоминает ковчег: в них действительно живет “каждой твари по паре” , свято соблюдая заветы единодушия, взаимопомощи, патриархальной простоты; они расположены на периферии обозримого мира, вдалеке от столиц; они не только защищают, но и спасают человека от искушений новейшей цивилизации. Поэтому неотъемлемым для них является элемент религиозного, сакрального предназначения — во спасение души. Однако ковчег — это корабль. При всей своей спасительной прочности он движется и переносит человека из одного царства в другое, из одной эпохи в другую, обеспечивая лишь временную стабильность в глобальных бытийных переменах. По древним мифологическим представлениям, корабль означал средство перемещения в иной мир, в царство смерти. Герои народных эпосов, идущие не трансцеденции, не преображая, а возвращая к исходному порядку, не могут стать корабельщиками. Образ корабля способен появиться в сознании народа лишь в эпоху дестабилизации, как например, в новгородском былинном цикле или в сказаниях старообрядцев.

Славянофилы 40-х годов прошлого столетия сумели претворить трудноуловимую привязанность к определенному типу жилища в довольно стройную, монолитную концепцию Дома, который правильнее было бы назвать не ковчегом, а гнездом, роль которого — обеспечить безопасность семьи от враждебных внешних сил под спасительным прикрытием, под Кровом.

Аксаков, разбирая в 1847 году “Петербургский сборник” и критически оценивая “Бедных людей” Достоевского, отмечает что “в отдельных местах, истинно прекрасных” , автор повести достигает высокого художественного мастерства.

Достоевский, привыкший в 40-х годах к западничеству и преклонявшийся пред Белинским, тронул сердце славянофила Аксакова потому, что нащупал своим гениальным художественным чутьем целые семантические пласты архаического сознания, характерного для достаточно чужой ему в социальном отношении патриархальной деревни.

Если Достоевский предчувствовал мощные пласты мифопоэтического сознания, связанные с понятием домашнего крова, то славянофилы были первыми русскими теоретиками Дома. Им удалось осмыслить архаическую модель жилища в ее целостности, а также придать ей определенную аксиологическую и идеологическую направленность. Изображенный Достоевским дом Вареньки Доброселовой (так же, как и опубликованное на год позже описание Обломовки) вполне мог напомнить Константину Аксакову оренбургские усадьбы Ново-Аксаково и Надежино, в которых прошло его детство. Общий труд и общие досуги в людской и девичьей, страшные сказки и рассказы, таинственные комнаты, в которых якобы являются души усопших предков. Наряду с этим обращает на себя внимание и другое: безусловная власть старших по возрасту и по месту в общественной иерархии, господство авторитетов, при котором священным оказывался принцип “в тесноте, да не в обиде” . Обида на тесноту и неудобство, понимаемые не только как физические, но и как моральные категории, как стеснение прав личности, представлялись дерзким своеволием, порожденным гордыней — такого рода ситуации С. Т.  Аксаков описывает неоднократно. Подчеркивает он и другое важное обстоятельство: разбросанные в оренбургских и башкирских степях семейные гнезда буквально спасали людей от мороза и ветра, от дождей и пурги, служили пристанищем для всех нуждавшихся. Поэтому в них царила всеобъемлющая забота, гостеприимство, ласка, а хозяева исполняли роль благодетелей и благодетельниц. В доме человек не просто живет, а спасает душу, подкрепляя ее молитвой. Поэтому в доме-гнезде, как в освещенном Богом Ковчеге, обязательно найдется место для сакрального пространства. Иногда это целая комната (“образная” у князя Пожарского в драме Константина Аксакова “Освобождение Москвы в 1612 году” ) , иногда красный угол, киот с образами и лампадами. В других случаях сакральные акценты выводятся за пределы дома и становятся постоянными признаками окружающего пейзажа (“... здесь и там сверкает крест, белеет храм” ) . Таким образом, создается впечатление, с одной стороны, отождествленности с “нашим” миром — православной “святой Русью” , а с другой — защита от невзгод переводится в метафизическую плоскость Спасения. Сакрализация жилого пространства непосредственно вытекала из романтической идеи универсального синтеза, всеединства различных духовных и материальных начал, которого, по мысли славянофилов, можно было достичь, если превратить религию в центральную силу, объединяющую вокруг себя все другие культурные ценности.

Однако если в общей славянофильской концепции духовной культуры религия занимала центральное место, то в частной концепции Дома на первый план выдвигалось не религиозное, а семейное начало.

В исторических трудах Константина Аксакова, в публицистике Хомякова и в философских трудах Ивана Киреевского, написанных в 50-е годы, завершилось идеологическое становление концепции Дома как семейного гнезда. В наиболее отчетливой форме, не предполагавшей, однако, глубокого философского обоснования, эта концепция выступает у Константина Аксакова. Еще в 1847 году он сетовал на то, что “хлопочем мы о жизни общественной или лучше гостиной, а жизнь семейная часто у нас забыта или пренебрежена; семейная же жизнь есть неотъемлемая основа и условие истинно общественной и человеческой жизни, без нее их нет” . В последующие годы мысль эта приобрела форму учения о семье как основе общественного быта на Руси, в противовес родовой теории К. Д.  Кавелина и С. М.  Соловьева. В статье “О древнем быте у славян вообще и у русских в особенности” Аксаков утверждал, что на Руси “действует свободная воля семьи, которая означает собственно союз людей, связанных чисто семейным родством, на тесной семейной основе, союз в своих действиях свободный и могущий по произволу расширяться и сжиматься для совокупного жительства и хозяйства” . Семья, по мнению автора статьи, была построена не под влиянием родового, а общинного начала, которое предполагало наличие “живой, свободной воли” и свободного голоса всех членов семьи, общее пользование имуществом, а самое главное — “Любовь, дух человека” . Аксаков подчеркивает, что объединяли людей в семейную общину не кровные (физиологические) , а нравственные узы — искреннее желание “свободно и любовно исполнять волю отца” .

Жилищем для каждой семьи был построенный ею дом. Аксаков указывает, что “зима, вгоняя людей в дома и вводя каждую семью под кров ее избы, вызывала сторону жизни семейную — с семейными работами, с семейным весельем, с хозяевами и гостями” , в то время как лето — время коллективных полевых работ — способствовало развитию “общинной стороны жизни” . “Лес, поле, река принадлежат всем: там семья исчезает; изба принадлежит семье” , — подчеркивает Аксаков, определяя при этом дом как “твердо очерченную местность с порогом и воротами” , как “пристанище для жизни одной семьи” .

Заметим, что Константин Аксаков, то отождествляя, то противопоставляя друг другу оба “положительных” начала русской жизни — общинное и семейное, не может преодолеть некоторой двойственности. Ее причиной, по-видимому, является то, что здесь имеется в виду сельский дом, пространство которого, ограниченное “порогом и воротами” , все же является органической частью большого пространства — деревни, окружающих ее угодий и, наконец, беспредельного “дикого” простора. Двойственность жилого пространства крестьянина, которое сочетает в себе уют покойной, ограниченной четырьмя стенами горницы с выходом на приволье безграничного мира природы и мира “недомашних” мыслей, ощущалась славянофилами постоянно. Мотив этот звучит в поэзии Хомякова, Константина и Ивана Аксаковых, в особенности в стихотворении последнего “В тихой комнате моей” (1845) , где создан образ уютного пристанища, стены которого раздвигаются и дают простор фантазии именно благодаря тому, что они защищают “от чужого слуха” и “от чужих очей” .

Тем временем Дом был для славянофилов в первую очередь не физическим и даже не культурным, а этическим пространством — местом, где осуществляется истинная любовь. Утопический идеал такого дома наиболее полно разработан у Хомякова в статье “О сельских условиях” , в разборе оперы Глинки “Жизнь за царя” , в предисловии к русским песням из собрания П. В.  Киреевского и в ряде других работ.

Хомяков исходит из посылки, согласно которой у каждого славянина, принадлежавшего “к племени исконно земледельческому, есть глубокое желание иметь участок земли, за которым он мог бы ухаживать, который он мог бы холить и улучшать по собственному разумению, на который он мог бы, наконец, смотреть как на что-то домашнее и семейное” . Семья же — главная строительница и устроительница дома — не что иное, как “круг, в котором осуществляется истинная, человеческая любовь” , при которой один человек становиться для другого дороже самого себя. Семья, по мнению Хомякова, заставляет отказаться от индивидуалистической любви к самому себе и перенести эту любовь на жену или на мужа, на детей, на братьев и сестер. В СЕМЬЕ ЛЮБОВЬ “ПЕРЕХОДИТ ИЗ АБСТРАКТНОГО ПОНЯТИЯ В ЖИВОЕ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ ПРОЯВЛЕНИЕ” .

Чтобы передать суть выстраданного им идеала славянского Дома, Хомяков неоднократно использует метафору “теплое гнездо” , почерпнутую им, вероятно, из слов народной песни: “Не ласточка, не касаточка вкруг тепла гнезда увивается” — которые приводит он в статье, посвященной опере “Жизнь за царя” . В рассеянных по разным работам характеристиках Дома Хомяков указывает на такие атрибуты этого “гнезда” , как “общинное братство” , “душевная простота” , “живое общение” , “органическая связь с землей” . В отличие от Константина Аксакова он не видит существенной разницы между семьей и общиной, так как, по его мнению, славянская семья объединяла под общим кровом не только родных, но также сирот и бездомных, считая их “своими” и распространяя на них теплоту братской и родительской любви.

Таким образом, у всех славянофилов классической поры Дом означал, прежде всего, семью, круг людей, считающих себя родными не только по крови, но и по духу, обычаю. Семейное “теплое гнездо” было спасительным кровом. Оно спасало человека — и в житейском, и в религиозно-этическом смысле этого слова. При этом оно требовало от него взамен беспрекословного признания авторитета старших, следования “общему мнению” и “завету” . Семейный кров воспитывал в человеке жертвенность и смирение перед сакрализованной априорной мудростью, верность которой нельзя было проверить при помощи “ограниченного” критического мышления. Метафора гнезда подходит к характеристике славянофильского идеала Дома еще и по тому, что такое жилище, как гнездо, органически вписывается в окружающую природно-сельскую среду, связано с ними бесчисленными хозяйственными и культурными нитями. Славянофилы переносили эту метафору (гнездо — кров — дом — семья) также на всю “земскую” Россию, которая, если следовать логике их утопической мысли, потенциально представляла собою большую семью с отцом-государем во главе. Поэтому, как писал Хомяков, “дом есть единица и в смысле нравственного союза семейства, и в смысле общественного устройства” .

“Нам, нынешним, трудно понять славянофильство, — писал М. О.  Гершензон в 1910 г., — потому что мы вырастаем совершенно иначе — катастрофически. Между нами нет ни одного, кто развивался бы последовательно: каждый из нас не вырастает естественно из культуры родительского дома, но и совершает из нее головокружительный скачок или движется многими такими скачками. Вступая в самостоятельную жизнь, мы обыкновенно уже ничего не имеем наследственного, мы все переменили в пути — навыки, вкусы, потребности, идеал: редкий из нас даже остается жить в том месте, где провел детство, и почти никто — в том общественном кругу, к которому принадлежали его родители. Я не знаю, что лучше: эта ли беспочвенная гибкость или тирания традиций. Во всяком случае, разница между нами и теми людьми очевидна; в биографии современного деятеля часто нечего сказать о его семье, биографию же славянофила необходимо начинать с характеристики дома, откуда он вышел” .

Трудно не согласиться с этими словами. Славянофильская концепция Дома была в первую очередь проекцией личного опыта, носившего на себе отпечаток мифопоэтических представлений о Доме как о спасительном крове и хранителе векового уклада жизни, в область философии и истории культуры.

  Список использованной литературы

1.  Барабанов Е. Дом общего сиротства // Страна и мир. 1990. № 2. С. 152—153.

2.  Цивьян Т. В. Дом в фольклорной модели мира // Ученые записки Тартуского государственного университета. Вып. 464; Труды по знаковым системам. Х. Семиотика культуры. — Тарту, 1978. С. 72.

3.  Лотман Ю. М. О метаязыке типологических описаний культуры // Ученые записки Тартуского государственного университета. Вып. 236; Труды по знаковым системам. IV. — Тарту, 1969. С. 471.

4.  Цивьян Т. В. Ук. соч. С. 76.

5.  Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. — М., 1978. Т. 1. С. 465—466.

6.  Казари Р. Купеческий дом: историческая действительность и символ у Достоевского и Лескова // Достоевский. Материалы и исследования. Т. VII. 1988. С. 87—92.

7.  Даль В. Ук. соч. Т. IV. С. 450.

8.  Плюханова М. Народные представления о корабле в России XVII века // Semiotics and the History of Culture. In Honour of Jurij Lotman. — Columbus, Ohaio, 1988. p. 183—191.

9.  Аксаков К. С., Аксаков И. С. Литературная критика. — М., 1981. С. 186.

10.  Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30-ти т. — Л., 1972. Т. 1. С. 84. Цит. по кн.: Аксаков К. С., Аксаков И. С. Ук. соч. С. 187.

11.  Хомяков А. С. Стихотворения. — М., 1888. С. 66.

12.  Степун Ф. Немецкий романтизм и русское славянофильство // Русская мысль. 1910. Кн. 3. С. 76 второй пагинации.

13.  Аксаков К. С. Три критические статьи г-на Имрека // Аксаков К. С., Аксаков И. С. Ук. соч. С. 191.

14.  Киреевский И. В. Избранные статьи. — М., 1984. С. 230—231.

15.  Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. III. С. 342.

16.  Чудаков А. Город чеховского детства // Минувшее меня объемлет живо... — М., 1989. C. 385.

17. Гершензон М. О. Грибоедовская Москва. П. Я. Чаадаев. Очерки прошлого. — М., 1989. C. 315.

18.  Гершензон М. О. Ук. соч. С. 315—316.

Поделитесь этой записью или добавьте в закладки