• всеведение (“Как Отец знает Меня, так и я знаю Отца” (Ин. 10: 15) ; обращаясь к Нафанаилу, Иисус говорит: “прежде нежели позвал тебя Филипп, когда ты был под смоковницею, Я видел тебя” (Ин. 1: 48; см. Ин. 4: 17,50) ) ;

• Христос есть “хлеб, сходящий с небес и дающий жизнь миру” (Ин. 6: 33) , “хлеб жизни” (Ин. 6: 48) источник жизни, из Которого истекает вода, “текущая в жизнь вечную” (Ин. 4: 14; 5: 24,40) . В Его воле воскресить человека “в последний день” (Ин. 6: 40) и даровать ему “жизнь вечную” (Ин. 10: 28; 11: 25) .

Христос не раз говорит о теснейших, исключительных взаимоотношениях с Отцом, неповторимых более никем: “Все предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть” (Мф. 11: 27) .

Одно из самых распространенных имен Иисуса Христа в корпусе Священного Писания 0 Сын Божий. На суде Каиафы, перед лицом надвигающейся смерти Христос исповедует Себя Сыном Божиим (Мк. 14: 62) . На протяжении всего Своего земного служения Он неизменно словом и делом являет Свое единство с Отцом Небесным (Мф. 7: 21; 10: 33; 18: 35) , называя Себя “Сыном единородным” (Ин. 3: 16) , т.е. Тем, чье место в мироздании исключительно и неповторимо по определению, “Богом истинным от Бога истинного” .

Введением четкого различия и противопоставления “ипостаси” природе мы обязаны отцам Каппадокийцам. “Сущность” и “ипостась” были известны уже Оригену и св. Дионисию Александрийскому, но при этом несовершенство догматических формулировок приводило к нарушению “не только единства существа, но и единства чести и славы” ^. Во времена становления троического богословия термины “upostasiz” и “ousia” были почти синонимами, например у Аристотеля, метафизическая схема которого была взята св. Василием Великим за филологическую основу учения о Пр. Троице, термин “первичная усия” означал индивидуальное существование, а “ипостась” - просто существование. В IV в. появилась острая необходимость нарождающимся лжеучениям противопоставить стройную богословскую систему с оригинальным понятийным словарем. И появление троичной терминологии послужило отправной точкой для развития христологического учения, а значит и решения антропологического вопроса.

Поэтому термины “ипостась” и “сущность” , затертые долгим философским и бытовым употреблением, требовалось наполнить новым смыслом. Свв. Отцы под “сущностью” понимают “общее или родовое бытие” , присущее всем представителям данного рода без исключения “таково, например, имя: человек. Ибо произнесший слово сие означил этим именованием общую природу, но не определил сим речением какого-нибудь одного человека, собственно означаемого сим человеком” , - говорит св. Василий Великий ^. Это - “что есть” в отличие от конкретного образа существования природы - “как есть” . Средство, способ и образ существования природы определяется ипостасью. К ней относятся частные характерные черты, приложимые к одному единственному лицу. Ипостасью называется то, что собственно именуется и тем самым вырывается из общей массы безликого природного материала.

“Имя “сущности” очерчивает некоторый круг характерных определений” ^. Ипостаси же разбивают этот круг на сектора посредством увеличения числа признаков, свойственных исключительно данному индивиду и не распространяющихся на весь род.

В связи с разрозненностью человеческой природы ипостась человека сближается с понятием “индивидуум” . Для описания божественного бытия “ипостась” должна быть ограничена, как от “модуса” - трехликой личины единого Бога, так и от “индивида” - неделимого -, предъявляющего права на единоличное владение своей природой, т.к. здесь идет речь о триединстве. Ни одна из Ипостасей, в полной мере обладая Своей божественной природой, не вырывает ее из триединства, не прерывает поток взаимообщения. Поэтому при абсолютном единстве Трех в обладании неделимой простой природой, принадлежащей в полной мере Каждому, наиболее реально и полно проявляется личное творческое бытие, основанное на абсолютном безусловном ипостасном различии.

Из христианской понирологии известно, что грех есть непослушание воле Божией, а т.к. именно в Нем разрешены все противоречия этого мира, то и излишне говорить о возможности нарушения Им Своей всеблагой воли.

Но после Боговоплощения встает вопрос: насколько Господь Иисус Христос владел своей человеческой природой, насколько во Христе воля человеческая подчинена воле Божией. Все эти сомнения заключены в риторическом вопросе Христа к иудеям: “Кто из вас обличит Меня в неправде?” (Ин. 8: 46) . На протяжении всей Своей земной жизни Господь подвергался внешним искушениям и преодолевал их (Мф. 4: 1-11; Мф. 16;21-23; Ин. 7: 5; Лк. 20: 22-25; Мф. 11: 3; Мф. 27: 42 и др.) , являя полное подчинение Своей человеческой воли - воле Божией.

Христос Сам не раз говорит о непричастности к греху. Перед крестными страданиями Христос свидетельствует: “Идет князь мира сего, и во мне не имеет ничего” (Ин. 14: 30) - дьявольская ржавчина, изъедающая мир ни в чем не коснулась Спасителя, пришедшего в мир, чтобы освятить его Своим искупительным подвигом. Ближайший ученик Иисуса Петр говорит о Господе: “Он не сделал никакого греха, и не было лести в устах Его” (1Пет. 2: 22) . Иоанн Креститель, преклоняясь перед Иисусом, называет Его “Агнцем Божиим, Который берет на Себя грех мира” (Ин. 1: 29) . Агнец - символ первозданного совершенства и чистоты (1Ин. 3,3) , Христос, по словам ап. Петра, -“непорочный и чистый агнец” (1Пет. 1: 19) и только таковой может понести на Себе и искупить Собой грехи человечества: “Вы знаете, что Он явился для того, чтобы взять грехи наши, и что в Нем нет греха” , - говорит апостол (1Ин. 3: 5) . О том же свидетельствует и ап. Павел: “Незнавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом” (2Кор. 5: 21) .

Безгрешность Спасителя признают и люди, не знавшие Его близко: Пилат, вслед за своей женой, называет Его “Праведником” (Мф. 27: 19,24) , иудеи с уважением относятся к Нему, называя Учителем (Мф. 22: 16) , прозревший Иуда признает свой грех и невинность Спасителя (Мф. 27: 4) , Корнелий сотник, быв свидетелем страданий Иисуса, “прославил Бога и сказал: “истинно Человек этот был праведник” (Лк. 23: 47) .

Бог Слово после воплощения от Духа Святого и Марии Девы стал истинным человеком во всем подобным нам, кроме греха, не отлучаясь в то же время от Своего Божественного естества. Иисус - одновременно в полной мере Бог и человек, поэтому Он вправе говорить и то, что “Я и Отец - одно” (Ин. 10;30) и то, что “Отец Мой более Меня” (Ин. 14;28) . Орос Халкидонского собора 451г. исповедует “Одного и того-же Христа, Сына Господа, Единородного, в двух естествах” . Причем свойства Его человеческой природы абсолютно идентичны нам за исключением греховной порчи, и одновременно все, что относится к Богу - относится к Иисусу Христу.

“Двойное единосущие” Богочеловека - Отцу по Божеству; и роду человеческому по человечеству” объединено в одной Божественной Ипостаси (1Кор. 8: 6; Еф. 4: 5-6) . Т. о. “безипостасная природа” человека воипостазирована Богом Словом. И во Христе одна Личность, одно Лицо - Лицо Бога. Каким образом в Сыне Человеческом присутствуют одновременно ограниченное, тварное человечество, идентичное адамовой природе до грехопадения, и абсолютное Божество является “благочестия тайной” (1Тим. 3: 16) .

Но Св. Писание и Св. Предание говорят нам о том, что Кровь Иисуса - это Кровь Бога (Деян 20: 28) ; Господь с небес - второй человек после Адама (1Кор 15: 47) ; Бог Сын - умер (Рим. 5: 10) , а Сын Человеческий “взошел на небо” (Ин. 3: 13) ; Младенец в яслех - безначален и предвечен.

“ Неслиянность ” в оросе IV Вселенского собора относится к взаимоотношению двух природ Христа, присутствующих в Нем без какого-либо смешения, взаимопроникновения и трансформации в другую, третью “Богочеловеческую” природу; без растворения человечества в безбрежном Божестве по учению монофизитов.

В то же время мы исповедуем нераздельность двух естеств, которые соединены в единой Божественной Ипостаси Иисуса Христа. И не существует только человека или только Бога Иисуса. Это одна Личность, Которая ощущает Себя одновременно и Богом и человеком.

Бог Слово, сошедши в лоно Девы Марии образовало для Себя одушевленную человеческую плоть. И с этого момента наша природа навечно и непрерывно пребывает в Боге и всегда обогащается “Божественными силами” . “Плоть Господня” , не потеряв ничего из собственных своих свойств, сделалась причастной Божественного достоинства, а не естества. “Плоть, с обожением, не уничтожилась, “но осталась в своем собственном пределе” .

Шестой вселенский собор, 680-го года, определил исповедывать две воли во Христе и два действия: “две естественные воли не противные одна другой, но Его человеческую волю последующею - не противостоящею, но всецело подчиняющеюся - Его Божественному и всемогущему хотению” .

Соответственно и воля человеческая во Христе, подобно Его человечеству “не изменилась в Божественную и не уничтожилась, но осталась целой и действенной. Господь всецело подчинил ее Божеской воле, которая у Него одна с волей Отца” (Ин. 6: 38) .

По учению преп. И. Дамаскина, преображенное человечество Христово, оставаясь “неповрежденным” и “несмешанным” обогатилось Божественными действованиями. Во Христе происходит именно обогащение человечества без лишения его естественных свойств. “Ибо и после соединения остались как естества несмешанными, так и свойства их неповрежденными... Ибо раскаленное железо жжет, владея силою жжения не вследствие естественного свойства, но приобретая это от своего соединения с огнем” - образ, дающий представление о том, что произошло на Фаворе - тогда тело Иисуса сияло нетварным божественным светом, оставаясь при этом реальной человеческою плотью.

Богословие Нестория является логическим продолжением учения Антиохийских богословов Диодора и Федора Мопсуэтийского, суть которого можно охарактеризовать как антропологический максимализм. Систему своих взглядов Несторий изложил в труде, написанном уже в изгнании после отлучения - в “Книге Гераклита” . Здесь всё внимание сосредотачивается на нравственном подвиге человека Иисуса Христа. Своим подвижничеством и победой над искушениями Он заслужил благоволение Триипостасного Бога. “Когда Он закончил подвиг собственного совершенствования среди всяких искушений, - пишет Несторий, - Он действует ради нас и трудится, чтоб избавить нас от засилия тирана” . Т. е. Христос, по его мнению, - некое подобие буддийского Бодхисатвы, достигшего просветления, но не уходящего в Нирвану из-за любви к погибающему человечеству.

Заблуждение Нестория вытекало из неправильного видения образа соединения Божества и человечества в Иисусе Христе. Его христология зиждется на центральном понятии, введеном самим Несторием - “естественное лицо” . Для него реально только индивидуальное начало; общее и родовое, природа или “вторая сущность” Аристотеля - суть отвлеченные понятия, усия и ипостась неразделимы. Поэтому во Христе должны существовать две индивидуальности, две личных природы, соединенных в нравственном, волевом единстве. У Нестория существует такое понятие, как “единство домостроительного лица” , но это единство является следствием соединения “естественных лиц” . Здесь под лицом понимается не сокровенная суть и конечная цель существования мира, не центр и смысл мироздания, а лишь “юридическое лицо” , “роль” и даже личина, маска” . Поэтому Христос не может быть Богочеловеком, абстрактные, с точки зрения Нестория, природы человека и Бога не могут быть объединены в одной Божественной Ипостаси.

Являясь до конца последовательным в своих умозаключениях, Несторий имел полное право повторить слова своего предшественника Федора Мопсуэтийского: “Безумие говорить, что Бог родился от Девы, родился от Девы тот, кто от семени Давидова” . Марию можно назвать не “Матерью Господа” (Лк. 1: 41-43) , а только Христородицей, Человекородицей, родившей Еммануила - “храм Божества” . Бог Сын рождается от Отца, а не от Марии, т.е. младенец Иисус - не Бог, а храм, уготованный для сошествия и воплощения Слова. Бог Сын не “рождается от жены” (Гал. 4: 4) , великая “благочестия тайна: Бог явился во плоти” (1Тим. 3: 16) развенчана Несторием. Сотериология Нестория минимизирована и сводится к нравственным и волевым человеческим усилиям вслед за Иисусом Христом. О восприятии человеческой природы Богом, об “обожении” как смысле христианской жизни Несторий говорить не мог. По учению св. Кирилла Александрийского, великого борца с несторианством, природа человека исцелена от язвы греха, освящена и лишена тления именно через возглавление единой Божественной Ипостасью Господа Иисуса Христа. Путь спасения человечества лежит через приобщение к животворящей плоти Христовой, к обоженной человеческой природе, воспринятой Богом Словом и пребывающей “одесную Отца” .

“Жало же смерти грех; а сила греха - закон” , - говорит ап. Павел (1Кор. 15: 56) . До принятия благодати крещения, до “облечения в Господа нашего Иисуса Христа” (Рим. 13: 14; Гал. 3: 27) наша природа несет на себе все последствия Адамова грехопадения и собственных преступлений, т.к. “все согрешили и лишены славы Божией” (Рим. 3: 23) . Своими силами через собственную “праведность” фарисея человек не может быть оправдан перед Богом, т.к. “кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем” (Иак. 2: 10) , обличающая буква закона по своей природе - смертоносна (2Кор. 3: 6-7) . Поэтому человек, двигающийся к Богу, оправдывается только через одно - через причастие к искупительному подвигу Христову, к исцеленной человеческой природе Иисуса. “Приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа” , - говорит Священное Писание (Рим. 5: 17) . Принимая св. Крещение человек выходит из неизбежной схемы грех - закон - смерть (1Кор. 15: 56) или грех - совесть - смерть для язычников (Рим. 2: 15) .

Иисус Христос победил грех , разрушил смерть , упразднил закон (см. 1Кор. 15: 56) . Путь обожения теперь открыт: “Я есть путь (грех) , истина (закон) и жизнь (смерть) ; никто не приходит к Отцу, как только через Меня” (Ин. 14: 6) . “Благодать и истина произошли через Иисуса Христа” (Ин. 1: 17) и через Него же и подаются (см. рис. 1) .

“Термин “благодать” в смысле “силы” , даруемой свыше для святой жизни, мы встречаем во многих местах апостольских посланий (2Пет. 1: 3; Рим. 16: 20; 1Пет. 5: 12; 2Пет. 3: 18; 2Тим. 2: 1; 1Кор. 16: 23; 2Кор. 16: 23; 2Кор. 13: 13; Гал. 6: 18; Ефес. 6: 24 и др.) . Ап. Павел пишет: “Господь сказал мне: “довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи” (2 Кор. 13: 9) ” .

Апостолы говорят о себе и братьях, как о “спасаемых” (1Кор. 1: 18) , только находящихся в пути и “надежде” (Рим. 8: 24) . Господь Своими энергиями “очищает” верных, чтобы “более принесли плода” (Ин. 15: 2) . И спасение соделывается через взаимное содействие благодати Духа Святого и свободной воли человека: “кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего” (Ин. 15: 5) . Об этом же говорит и ап. Петр: “от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия” (2 Пет. 1: 3) - с одной стороны, но и христиане должны “прилагать к сему всё старание” (2 Пет. 1: 5) . Ап. Павел смещает акцент на благодать Господа Иисуса Христа, от которой зависит все в нашей жизни: “со страхом и трепетом совершайте своё спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению” (Филип. 2: 12,13) .

Опыт подвижников свидетельствует о том, что всему доброму, что есть в нас, мы обязаны благодати Божией и только: “Душа должна вместе с блаж. ап. Павлом взывать велегласно, вслух ангелов и человеков: “не я, но благодать Божия, которая со мною” . И апостолы, и пророки, и мученики, и иерархи, и преподобные, и праведные - все исповедали такую благодать Святого Духа” ; “если он (христианин) не носит в сердце убеждения, что благодать Божия, за веру подаваемая, есть милость Божия..., если не с той целью подвизается он, чтобы получить благодать Божию... то тщетно он утруждает и измождает себя” , - говорит преп. Симеон Новый Богослов. Благодать, действующая в человеке неизменно приносит многие плоды: “благодать Божия не только подает знание, что подобает делать, но ещё вдыхает в нас любовь, да сможем исполнить то, что познаем” , - гласит орос Карфагенского собора (III в.) . “Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание.” (Гал. 5: 22-23) ; плод, взращиваемый “многими скорбями” (Деян. 14: 22) и “усилиями” (Мф. 11: 12) .

Дух Святой действует в Церкви через Апостолов и их преемников и изливается в таинствах. Пастыри, отделившиеся от Церкви, теряют благодать (Гал. 5: 4) и уже не могут преподать её по примеру апостолов: “Бог же мира, воздвигший из мертвых Пастыря овец великого Кровию завета вечного, Господа нашего Иисуса (Христа) , да усовершит вас во всяком добром деле, к исполнению воли Его, производя в вас благоугодное Ему чрез Иисуса Христа” (Евр. 13: 20-21; см. 1Фес. 5: 23; Рим. 15: 13) .

Церковь - есть образ Пресвятой Троицы и представляет “собой тайну сущностного единства при ипостасном различии: она состоит из множества отдельных личностей-ипостасей, скрепленных единством веры и таинств. По слову ап. Павла “одно тело и один дух... один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас” (Еф. 4: 4-6) ” .

Как Пресвятая Троица пребывает в единстве божественной природы, так и идеал Церкви - пребывание верных в любви и природном единстве, в едином Богочеловеческом организме. Эту мысль развивает архимандрит Иларион (Троицкий) : “Люди, вступившие в Церковь и возлюбившие друг друга, подобны трем Лицам Пресвятой Троицы, которых Их любовь соединяет во единое Существо. Церковь как бы единосущие многих лиц, создаваемое их общей любовью друг к другу” .

Поэтому т. н. “существенные свойства” относятся ко всему церковному телу, лишаясь их церковное общество теряет свою природную полноту, а следовательно и право называться Церковью, и деградирует в секту.

Существенные свойства Церкви изложены в Символе веры и характеризуют Церковь как “единую, святую, соборную и апостольскую” . Единство Церкви стоит в прямой связи с единством Божиим (см. выше) , она неделима и проста внутри себя и единична по отношению к другим сообществам - это зеркало Божие, разбитое при грехопадении (Рим. 15: 12; 1Кор. 15: 21-22) и собираемое вновь в новом Адаме (Рим. 12: 4-5; 1Кор. 12: 12-13) . Т. о. осколки-ипостаси, отказываясь от единоличного обладания своей природой, вливаются в “одно тело и один дух” (Еф. 4: 4) . “Для чего мы раздираем и расторгаем члены Христовы, восстаем против собственного тела, и до такого доходим безумия, что даже забываем, что мы друг другу члены” , - пишет св. Климент Римский.

Под соборностью Церкви понимается её предельная полнота. Греческий аналог соборности - кафоличность, “по прямому переводу это слово обозначает высшую степень всеобъемлемости, целостности, полноты” . Такое определение полностью соответствует словам ап. Павла, возводящим Церковь на неизреченную высоту: Отец поставил Христа “превыше всякого начальства и власти, и силы и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, и всё покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть тело Его, полнота Наполняющего всё во всём” (Еф. 1: 21-23) .

По определению митр. Макария, Церковь соборна по пространству, времени и устройству, т.к. она непрерывно во все времена от основания (Мф. 16: 18) и до настоящего времени “находится по всей вселенной, от концов земли до концов её” (Кирилл Иерусалимский) , включая в себя всех когда-либо и где-либо живших православно верующих людей, в независимости от национальных, языковых или социальных барьеров. Церковная полнота распространяется и на её учение: “Кафолическая Церковь не может погрешать или заблуждаться, и изрекать ложь вместо истины, ибо Св. Дух..., предохраняет её от всякого заблуждения” (Посл. Патр. Вост. -Кафол. Церкви о правосл. вере (1723 г.) , чл. 12) Почкованию гностических сект во II в св. Ириней Лионский противопоставлял “твердое предание от Апостолов” , которое “дает нам видеть, что у всех одна и та же вера” (V, 20,2) . В единой Церкви одно и тоже учение, одно устройство, один “путь спасения” (V, 20,2) . По словам св. Иринея, “только Церковь надежна (как) рай в этом мире” (V, 20,2) . И только от неё можно безопасно вкушать знания с “ненадменным умом” (V, 20,2) . Поэтому “не должно искать у других истины, которую легко получить от Церкви, ибо Апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в неё все, что относится к истине, так что всякий желающий берет из неё питие жизни” (III, 4,1) .

Апостольство Церкви заключается в том, что она основана апостолами, сохраняет верность их учению, имеет непрерывное преемство от них и продолжает их служение на земле. Ап. Павел говорит о том, что Церковь создана “на основании апостолов и пророков” (Еф. 2: 20) . Вся Церковь есть общество миссионеров, призванных к проповеди Христа словом и делом, и она призвана на это Самим Господом: “Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа” (Мф. 28: 19) .

Отвечая новоявленным “основателям и изобретателям... превратного учения” (III, 4,3) своего времени, которые “гораздо позднее епископов, коим Апостолы вверили Церкви” (V, 20,1) , св. Ириней указывает на отсутствие у них “преемства церковного от Апостолов, здравой и неукоризненной жизни и неискаженного и неповрежденного учения” (IV, 26,3-5) . Само по себе “преемство от Апостолов и вместе с преемством епископства по благоволению Отца” дает “известное дарование истины” (IV, 26,2) . Преемство непрерывно прослеживается вплоть до Самого Господа “и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в церквях, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, что эти (еретики) бредят” (III, 3,1) . И проповедь апостолов, возвещаемая в мире через их преемников, неизменна, всегда та же и о том же, “и кто не согласен с ними, тот... противится своему собственному спасению” (III, 1,2) .

Святость Церкви - одно из главных основополагающих церковных свойств. Именно святость есть “соль земли” (Мф. 5: 13) и “свет мира” (Мф. 5: 14) и освящение вселенной - главное назначение кафолической Церкви. Незамутненный источник, всегда очищающий и животворящий церковное тело, есть

• Сам “Иисус Христос краеугольный камень, на Котором всё здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе” (Еф. 2: 20-21) и