Предыдущая страница реферата | 1  2  3 | Следующая страница реферата



Початкова ідея Декартової філософії - принцип сумніву, який однією своєю стороною направлений проти схоластичного знання, сліпої віри, іншою - на пошук найбільш очевидного, безпосередньо достовірного початкового положення, яке можна взяти за основу системи знань про світ і людину. І якщо Бекон орієнтує пізнання на досвідчене дослідження індивідуальних речей, то Декарт початковим пунктом пізнання приймає індивідуальний акт мислення. Сам сумнів є процес думки, а суб'єктивно пережитий акт мислення невіддільний від мислячої істоти. Тому абсолютно безперечною є думка "Мислю, отже, існую".

Декарт знаходить нову універсальну точку відліку для пізнання: розгляд речей не самих по собі, а у відношенні до нашого інтелекту. Наука - це зумовлений людським розумом спосіб розгляду речей. На відміну від схоластик Декарт не закликає вивчати речі такими, якими вони створені богом: божественний механізм витвору прихований і недоступний. Задача людського пізнання - розкрити, яким чином могли бути створені ті речі, які ми сприймаємо за допомогою органів відчуття, тобто відтворити їх за допомогою нашого інтелекту. Така постановка задачі пізнання принципово міняє тлумачення питання про співвідношення знання і буття: пізнання повинно бути направлене не від буття до істини, а від істини до буття, "... оскільки істина те ж саме, буття". Істина виступає у Декарта не як відповідність знання буттю, а як модель для створення відповідного цій істині буття. Тим самим Декарт відкриває для пізнання можливість експериментального створення такого буття, яке не існує у видимому людиною природному світі.

Декарт - основоположник раціоналізму Нового часу. Він зрівняв всі речі перед людським інтелектом. На відміну від Аристотеля початку або принципи він переніс з об'єктивного світу в людський розум. Такий підхід знищує природну нерівність речей, дозволяє застосувати до них єдину мірку - кількісний підхід. Філософія Декарта виступила методологічною основою математичного природознавства. Аристотелівська якісна онтологія замінюється кількісним аналізом різноманітних речей, бо за основу знання беруться не речі самі по собі, а лише способи їх розгляду людським інтелектом.

Декартова філософія стала передвісником механічного світогляду. У ній виділяються дві самостійні субстанції світу - матеріальна, відмінною характеристикою якої є протяжність, і мисляча, для якої характерні непротяжність і неподільність. Людина у Декарта виявилася дуалістично розколеною на тілесний, матеріальний і духовний, мислячий початок. Розумність, здатність раціональної думки є істотна особливість людини, її виняткова якість. Раціоналізм Декарта затверджує розумність людини як єдину основу його пізнавальної активності, соціальної поведінки і конструювання буття відповідно до знання. Дуалістичний розрив духовного і тілесного початку в людині позначився в подальшому розвитку новоєвропейської філософії, в розмежуванні природного і в пошуках їх єдиної основи.

У середині XVII ст. прокреслюється ще одна альтернативна щодо раціоналізму філософська лінія, яка, проте, “на повний голос” зазвучала лише в нинішньому столітті. Мається на увазі ірраціоналізм (від лат. irrationalis - нерозумний), який вказує на безмежну якісну множинність реального світу, яка становить об'єктивну межу для пізнавальних можливостей “кількісно-математичного”, природно-наукового розуму. У числі перших стикається з названою межею саме “природно орієнтована” думка одного з блискучих учених XVII ст., математичні й фізичні відкриття якого зберігають свою цінність і в наш час, французького письменника, природодослідника і філософа Блеза Паскаля (1623-1662).

Саме послідовне проведення раціоналістичних принципів природо-наукового знання приводить Паскаля до розуміння того, що строге логічно-математичне міркування завжди має свій виток в якихось початкових, вихідних твердженнях (їх називають по-різному - аксіоми, постулати, вихідні принципи), які не мають, і взагалі не можуть мати, строгого (логічного, математичного тощо) обгрунтування. І тому підставою для їх прийняття є щось принципово інше, ніж теоретичне обгрунтування: більше того, саме теоретичне обгрунтування стає можливим лише тоді, коли вже існують, виявляються прийнятими до початку будь-якого розумового процесу ті або інші початкові твердження. Такі “початки” строгих (логічних) “ланцюгів” людина приймає не розумом (вони логічно не обгрунтовуються), а “серцем”.

Дійшовши висновку про принципову обмеженість, однобічність природно-наукового розуму, Паскаль зумів у XVII ст., в період беззастережного панування ідеї механістичного універсалізму світу, хай ненадовго, але все ж недвозначно показати об'єктивну гуманістичну основу людського знання, не тільки філософського, а й природно-наукового. Спостережно-раціоналістична, механістична думка розбивалася на крайності суб'єктивізму-об'єктивізму, раціоналізму-сенсуалізму і т.п.

Ставши на гуманістичну позицію, Паскаль зумів відновити світоглядну цілісність філософського погляду. Велич душі, зауважує він з цього приводу, виявляється не в тому, що людина сягає якоїсь однієї з крайностей, а в тому, що вона вміє торкнутися обох і заповнити увесь проміжок між ними. Звичайно ж, серце дотримується свого порядку, а розум свого. Проте серце допомагає розуму, а не протистоїть йому. “Серцем” тут Паскаль називає гуманістичне підгрунтя розуму, про існування якого сам по собі розум найчастіше і не підозрює. І все ж розум завжди спирається на це підгрунтя.

Як показав Б. Паскаль, природознавство не так однозначно і автоматично свідчило на користь матеріалізму, як це здавалося в XVI ст. Саме в цій ситуації і висуває свою програму подолання “дуалістичного бар'єра” видатний голландський мислитель Бенедикт (Барух) Спіноза (1632-1677).

Спіноза згодний з Декартом у тому, що уявлення про світ як закономірну природну цілісність може спиратися лише на строго науковий (математичний) метод. Проте математика не виводить, а виявляє істину. Адже самі математики говорять про геометричні, наприклад, побудови лише як про допоміжні “конструкції”. Знамените архімедове “еврика!” означає “знайшов”, а не “створив”. Тому і буття, ніби безпосередньо демонструє саме себе. І якщо математичне міркування починається з певного самоочевидного твердження (аксіоми) , то і основою буття має бути самоочевидна “буттєва аксіома”, якою Спіноза проголошує субстанцію, що в перекладі з латини буквально означає “те, що лежить в основі”.

Матеріалістична філософія Спінози надихалася прагненням здолати труднощі, що постали перед механістичним матеріалізмом уже в XVII ст. Виводячи філософську думку з дуалістичної кризи, Спіноза наголошує на моністичному принципі тлумачення світу. Проте картина у нього виходить подекуди аж занадто “цілісною”, навіть унітарною. Звідси фаталістичне, в кінцевому рахунку, тлумачення проблем творчості та свободи. Саме в цьому напрямі намагався шукати дещо інших рішень видатний німецький філософ і природодослідник Готфрід Вільгельм Лейбніц (1646-1716), який прямо кидає на адресу Спінози звинувачення в тому, що той довів до краю вчення, котре відбирає у створінь силу діяння.

Лейбніц, погоджуючись із Спінозою в питанні про субстанціональну основу світу, а також у визнанні божественної природи цієї субстанції (бог, згідно з Лейбніцом, є первинна Єдність, або ж початкова проста субстанція), всупереч Спінозі прагне максимально врахувати індивідуальність, унікальність і неповторність реального існування. Унітарно-моністичній орієнтації Лейбніц протиставляє плюралістичний підхід.

Плюралістична картина світу дає можливість Лейбніцу дещо глибше осмислити і проблему свободи. Розглядаючи цю проблему (як і Спіноза) у взаємовідношенні з проблемою необхідності. Внаслідок нового підходу до розуміння необхідності (вона включає не лише “фізичну”, але й “моральну” необхідність, тобто враховує і множинність мотивації) остання допускає, навіть передбачає ситуацію вибору, без якої ні про яку справжню свободу і мови не може бути. Свобода внаслідок цього тлумачиться як свобода діяння і передбачає “свої рівні та різновиди”.

Якщо для раціоналістичної філософії Нового часу (Р. Декарт, Б. Спіноза, Г. В. Лейбніц) проблема відповідності (істинності) нашого знання реальності розв'язувалася майже “автоматично” (адже, людський розум тлумачиться раціоналізмом як “світло самої природи”, і тому “порядок ідей в розумі”, само собою зрозуміло, той же самий, що і “порядок речей у світі”), то наприкінці XVII ст. згаданий “автоматизм” починає давати помітні збої. Звернувшись до індивідуального, особистісного “виміру” реальності, Б. Паскаль і Г. В. Лейбніц мимоволі торкнулися питання співвідношення суб'єктивного та об'єктивного моментів цього “виміру”. Одразу виникли певні сумніви щодо беззастережності тотожності “порядку ідей” і “порядку речей”. Це питання стає одним із основних міркувань видатного англійського філософа Джона Локка (1634-1704).

Локк, звернувшись до досвіду, який, з точки зору його принципово сенсуалістичної позиції, є єдиним джерелом нашого знання, висловлює глибокі сумніви у вірогідності теорії “природжених ідей”, що її дотримувалася більшість раціоналістів (насамперед Декарт). Варто лише, міркує Локк, вказати шлях, яким приходимо ми до будь-якого знання, і одразу стає зрозумілим, що цього цілком досить, щоб довести, що воно не природжене.

Отже, всупереч Декарту Локк вважає, що природжені ідеї взагалі не існують. Деякі істини, міркує Локк, отримуються з ідей одразу ж, тільки розум перетворює їх у твердження. Для відкриття і визнання інших істин необхідний довгий ряд упорядкованих ідей, належне порівняння їх і ретельно зроблені висновки. Деякі істини першого роду завдяки їх загальному та легкому визнанню помилково приймалися за природжені. Насправді ж ідеї і поняття не народжуються разом з нами так само, як вміння і здібності, хоча, правда, одні ідеї засвоюються нами з більшою легкістю, ніж інші, і тому приймаються більшим колом людей. Але і це залежить від ступеня застосовування органів нашого тіла і наших розумових здібностей.

Об'єктом мислення, за Локком, є ідеї - “білість”, “твердість”, “мислення”, “рух”, “людина”, “військо”, “сп'яніння” тощо. Але звідки вони приходять у розум? Єдиним джерелом ідей Локк вважає досвід, який виступає у двох формах - зовнішнього (чуттєве сприйняття матеріальних речей і явищ) і внутрішнього (внутрішнє сприйняття діяльності нашого розуму) досвіду. Зовнішній досвід виступає як сукупність відчуттів (жовтого, білого, гарячого, холодного, м'якого, твердого тощо), внутрішній - як рефлексія (сприймання таких операцій нашого розуму, як мислення, сумнів, віра, пізнання, бажання і т. ін. ). Ці два джерела, тобто матеріальні речі як об'єкти відчуття, і внутрішня діяльність нашого власного розуму як об'єкт рефлексії, є тим єдиним, звідки беруть свій початок всі наші ідеї, які походять або з одного, або з іншого джерела.

І саме аналізуючи досвід (в обох його формах) як джерело ідей, Локк виявляє, що не всі ідеї однаковою мірою адекватно відображають свій об'єкт, і залежить це від якостей самого об'єкта. У зв'язку з цим Локк говорить про первинні якості, що “зовсім невіддільні від тіла, в якому б воно не було стані”. Ці (первинні) якості, твердить Локк, “породжують у нас прості ідеї, тобто густину, протяжність, форму, рух або спокій, число”. Разом із тим існує ще й інший розряд якостей, які Локк називає вторинними. Це “кольори, звуки, смаки тощо, що на ділі не відіграють ніякої ролі в самих речах, але являють собою сили, котрі викликають у нас різні відчуття”. Звідси Локк робить висновок про те, що “ідеї первинних якостей є продукт схожості, вторинних - ні... ідеї первинних якостей тіл схожі з ними і їх прообрази справді існують у самих тілах, але ідеї, що викликаються в нас вторинними якостями, зовсім не мають схожості з тілами. В самих тілах немає нічого схожого з цими нашими ідеями. В тілах, що їх ми називаємо за цими ідеями, є тільки здатність викликати в нас ці відчуття. І те, що є блакитним, солодким або теплим в ідеї, те в самих тілах, які ми так називаємо, є лише певний обсяг, форма і рух непомітних частинок”.

Розрізняючи первинні й вторинні якості та виводячи все наше знання з досвіду, Локк зіткнувся з певними труднощами в тлумаченні такої фундаментальної категорії, як субстанція. Ідея субстанції, зауважує Локк, не сприймається нами ні через відчуття, ні через рефлексію. Не визнаючи і “природжений” характер цієї ідеї, англійський мислитель змушений зробити агностичний висновок про те, що ми позначаємо словом “субстанція” невизначене припущення невідомо чого, що ми приймаємо за субстрат, або носія відомих нам ідей. Агностична реакція Локка на проблему статусу існування такої найзагальнішої категорії, як “субстанція” (вона й справді незводима до досвідного, “емпіричного” існування), була красномовним сигналом про неспроможність сенсуалістичного підходу в подоланні труднощів альтернативної (раціоналістичної) позиції.

Філософія Нового часу, як уже зазначалось, орієнтувалася на природу як новий образ реальності, що приходить на зміну традиційному (середньовічному) божественному духу. Тож не дивно, що філософія “уподібнюється” природознавству. Саме звідси бере витоки механіцизм (і математизм, якщо так можна висловитися) філософії Нового часу. Останнє виявилося в тлумаченні реальності як чогось “наявного”, “безпосередньо даного”, того, що “спостерігається” або “переживається”. Таке настановлення чи не найтиповіше втілилося в “математичній філософії” І. Ньютона (1643- 1721) - в загальновідомому афоризмі “гіпотез не вигадую”.

“Гіпотез же я не вигадую,- твердить Ньютон.- Все ж, що не виводиться з явищ, повинно зватися гіпотезою, гіпотезам же метафізичним, фізичним, механічним, прихованим властивостям не місце в експериментальній філософії”. Таке обмеження предмета пізнання наявним, експериментально фіксованим, спостережуваним ще якоюсь мірою виправдане для природознавства (та й то не повною мірою) , але абсолютно непридатне для філософії, бо призводить до агностичних, суб'єктивістських і скептичних ремінісценцій.

Одним із перших робить критичні висновки з цієї обставини англійський філософ Джордж-Берклі (1685-1753). З самого початку він наголошує на тому, що загальновідомий факт існування речей (столів, стільців, яблук тощо) аж ніяк не означає їх об'єктивного, незалежного від нашого духу існування, як про це гадають філософи-матеріалісти. Кожний може безпосередньо упевнитися в цьому, міркує Берклі, якщо зверне увагу на те, що розуміється під терміном “існує” в його застосуванні до сприйманих речей. Коли я кажу, що стіл, на якому я пишу, існує, то це значить, що я бачу і відчуваю його; і якби я вийшов зі своєї кімнати, то сказав би, що стіл існує, розуміючи під цим, що якби я був у своїй кімнаті, то міг би сприймати його, або ж що який-небудь інший дух дійсно сприймає його.

Важко не погодитися з Берклі, адже і справді, з позицій натуралістично-механістичного тлумачення реальності як такої, що безпосередньо спостерігається, сприймається, переживається, є “даною”, реальне існування засвідчується лише фактом його чуттєвої (у відчутті, сприйнятті, переживанні) фіксації в досвіді (зовнішньому чи внутрішньому). Якщо ж це так, то єдиний смисл, який має слово “існувати”, є “бути сприйманим”, адже єдиним, з чим безпосередньо має справу людина, спілкуючись зі світом речей, є ті або інші зорові, слухові, тактильні відчуття (червоне, кругле, дзвінке, холодне, тверде тощо) в певних комбінаціях і послідовностях.

Берклі нічого не вигадує і не фальсифікує. Він лише послідовно розвиває ті висновки, які справді випливають з позиції натуралістичного механіцизму. Про такі висновки здогадувався вже Дж. Локк, міркуючи про статус існування “субстанції”. Але Локк ще не зрікався ідеї об'єктивного існування речей, оскільки вважав об'єктивно існуючими принаймні їхні первинні якості. Берклі ж цілком послідовно і слушно вказує на відсутність принципової відмінності між первинними і вторинними якостями, оскільки перші (протяжність, форма, рух тощо) так само дані нам через відчуття, як і другі. Тим-то, міркує Берклі, як я неспроможний бачити або відчувати щось без дійсного відчуття речі, так само я неспроможний мислити сприйняті речі або предмет незалежно від їх відчуття або сприйняття. Насправді об'єкт і відчуття, пише Берклі, одне й те ж саме і не можуть тому бути абстраговані одне від одного.

Більш послідовним виявився інший англійський філософ - Давид Юм (1711-1776), який вважав єдино (і незаперечно) існуючим лише враження - враження відчуттів і враження рефлексії. Що ж до “субстанції” (не тільки тілесної, але й духовної), то це просто зручна фікція нашої уяви. Наша уява цілком вільно (і довільно) комбінує враження, результатом чого і є реальність. Із вражень або ідей пам'яті, міркує Юм, ми створюємо свого роду систему, яка охоплює все те, що ми пам'ятаємо як сприйняте - чи то внутрішнім сприйманням, чи то зовнішніми чуттями, і кожну частину цієї системи, поряд з наявними враженнями називаємо звичайно реальністю.

Існування для Юма, як і для Берклі, тотожне сприйняттю. Але на відміну від Берклі, який заперечував існуванні матеріальної субстанції і приймав існування субстанції духовної на основі подібного ототожнення, Юм більш послідовно твердить, що єдино незаперечним є існування вражень, що ж до існування (чи неіснування) поза цими враженнями субстанції (тілесної чи духовної) - тут нічого певного ми сказати не можемо, у нас немає підстав ні для позитивних, ні для негативних висновків з цього приводу. Тобто позиція Юма є скептичною. Одним із центральних понять його (філософії є віра (англ. belief на відміну від faith - релігійної віри). Оскільки ми не знаємо і не можемо знати чи існують об'єктивні джерела вражень (об'єктивні предмети і явища), чи вони просто довільні витвори нашої фантазії, ми можемо в наших життєвих ситуаціях керуватися будь-якими уявленнями про їх статус. Оскільки ж специфіка людського життя така, що нам зручніше керуватися уявленнями про об'єктивне існування предметів і явищ світу. І в цьому немає нічого неправильного. Єдине, про що слід при цьому постійно пам'ятати: наша певність в об'єктивному існуванні світу, яка базується на вірі, аж ніяк не може претендувати на істинність.

3. Культура і цивілізація. Сучасна цивілізація, її особливості і суперечності.

Наявність безлічі точок зору на суть культури, її місце і роль в життєдіяльності суспільства, безліч її визначень (їх нараховується вже більш трьохсот) свідчить про те, що вона являє собою складний і багатогранний феномен, викликає значний інтерес як об'єкт наукового дослідження, привертає до себе увагу фахівців самих різних профілів.

У основі розвитку поняття культури лежить потреба в осмисленні істотних зрушень в суспільному бутті людини, які сталися на рубежі середніх віків і нового часу і викликали глибокі зміни відносно людини, до природи і до самої себе, до свого безпосереднього соціального оточення. Не випадково зміст цього поняття формується в прямій опозиції до поняття "натура" (природа). Таке розуміння було запропоноване просвітником С.Пуффендорфом в 1684 р., однак їм користуються і в наш час. Під культурою стали розуміти всю сукупність створених людиною предметів, перетворений ним світ природи. Нарівні з таким розумінням культури з'явилося багато інших. Значне поширення отримав діяльнисний підхід, згідно з яким культура являє собою специфічний спосіб діяльності. Існують також технологічний, системний, структурно-функціональний, семіотичний і інші підходи до розуміння суті культури і її ролі в життєдіяльності суспільства. Кожний з цих підходів заслуговує уваги, оскільки в кожному з них звертається увагу на ту або іншу сторону культури. Вони доповнюють один одного, сприяють виробленню більш повного уявлення про неї як складний феномен. Разом з тим виникає потреба в формуванні узагальненого уявлення про культуру, в розкритті її суті, що дозволило б з'ясувати не тільки її власну специфіку, але і розкрити її взаємозв'язок з всіма сторонами суспільного життя.

Культура по своїй суті є процес становлення, функціонування, розвитку людської суті, процес виробництва і відтворювання людини як суспільної істоти, як суб'єкта соціальної діяльності. На відміну від тварини, людина активно бере участь в перетворенні природи для створення необхідних умов свого існування, формує саму себе. І як би прагматично вона не відносилася до навколишньої дійсності, прагнучи задовольнити свої життєві потреби, в її діяльності виявляється глибинна тенденція, що виражає необхідність піклуватися не тільки про безпосереднє забезпечення своєї життєдіяльності, але і вимогу виявляти турботу про майбутнє, про перспективи не тільки індивідуального буття, але і всього людства, а, отже, виявляти турботу про збереження і відтворювання навколишнього її природного середовища. Тому культура містить в собі позитивно-ціннісний аспект людської життєдіяльності, вона виступає як людинотворчий зміст суспільно-історичного процесу. У той же час, культура - це міра людського в людині, міра, що показує, в якій мірі людське втілилося в людині, в якій мірі в їй реалізовується людська суть.

Важливе значення набуває і питання про внутрішню структуру самої культури, яке необхідно вирішувати, виходячи з взаємозв'язку культури і суті людини. Відповідно, можна виділити основні структурні елементи культури. Першим її структурним елементом (стороною) є культура життєвих потреб і способів їх задоволення.

Культура життєвих потреб і способів їх задоволення охоплює весь спектр безпосередньої життєдіяльності людини: що і як людина їсть, що і як п'є, у що одягається, які її житлові умови і т.д. Цей рівень культури характеризується спадкоємністю в розвитку життєвих потреб і способів їх задоволення як в плані історичної послідовності розвитку даної соціальної спільності, так і в плані взаємозв'язків різних спільнот, їх взаємного впливу однієї на одну.

Другим структурним елементом культури (або другим її рівнем) є культура процесу виробництва, в якому виготовлення знарядь праці набуває значення особливої (соціальної) потреби. Реалізація цієї потреби є умовою створення за допомогою трудової діяльності предметів, необхідних для задоволення життєвих потреб і створення всього комплексу умов для забезпечення життєдіяльності. Цей рівень культури знаходить свій вияв і втілення в культурі виготовлення знарядь праці, культурі технологій, в культурі самої трудової діяльності, в результатах виробництва. Тому в узагальненому вигляді цей рівень культури з'являється як система способів і результатів виробничої діяльності, направленої на забезпечення життєдіяльності людини. З цим рівнем культури, з осмисленням людиною її значення в житті індивіда і суспільства пов'язана сама етимологія слова "культура", яке означало обробіток, обробку об’єктів природи. Однак тут культура не може бути обмежена тільки сферою матеріальної праці людини. Звичайно, сюди входять і знаряддя праці і створені людиною предмети, цінності. Але головним компонентом все ж є сама людина з її розумовими здібностями, з її пізнавальними і творчими можливостями, з її цілеспрямованістю. Тому весь процес виробництва знарядь праці, коштів задоволення життєвих потреб людини виступає як одна з сторін виробництва і відтворювання самої людини. У цьому процесі людина - головна продуктивна сила і споживач результатів свого труда.

Третім структурним елементом культури є культура суспільних відносин. Суспільні відносини - це складна система, що включає в себе економічні відносини, відносини історичної спільності людей (рід, плем'я, народність, нація), шлюбно-сімейні, побутові, особисті, відношення суспільства і особистості. Всі сфери суспільних відносин взаємопов'язані і взаємообумовлені один одним. Кожна з них впливає активним чином на життєдіяльність індивіда і суспільства. Культура суспільних відносин є сферою і показником, що характеризує специфіку виробництва і відтворювання людини як соціального суб'єкта, це система способів, засобів і результатів становлення і розвитку людської суті.

Виключно важливим (четвертим) структурним елементом культури є культура суспільної свідомості, що виявляється в духовному житті суспільства, в духовному світі особистості. Свідомість виникла як реалізація потреб людини в новому типі орієнтації в умовах задоволення життєвих потреб соціальними засобами (виробництво і система суспільних відносин). Способом існування свідомості є знання. Тому вже в першій характеристиці культури суспільної свідомості звертається увага на зміст, кількість і якість знань. Знання, виступаючи як результат накопичення і узагальнення людського досвіду, містять в собі оцінене відношення людини до дійсності, є засобом її орієнтації в навколишньому світі, керівництвом до дії.

Усвідомлення людиною свого відношення до дійсності здійснюється на емпіричному і раціональному рівні, який включає в себе повсякденну і теоретичну свідомість. Ці рівні свідомості набувають безпосередню значущість для людини тільки тоді, коли вони проходять почуттєво-емоційну оцінку. На основі взаємозв'язку рівнів свідомості і почуттєво-емоційної оцінки формується суспільна психологія, що являє собою систему почуттів, настроїв, переживань, зумовлених мірою емпіричного і раціонального освоєння людиною дійсності. Усвідомлення людиною свого відношення до світу і до себе через призму інтересів знаходить своє вираження і втілення в формах суспільної свідомості (наукова, політична, правова, етична, естетична, релігійна і філософська свідомості), а також в ідеології.

Таким чином можна сказати, що культура усвідомлення людиною свого відношення до дійсності знаходить свій вияв і вираження в культурі знань, культурі мови, мислення, суспільно-психологічних установок, культурі політичної, правової, етичної, естетичної, релігійної і філософської свідомостей, в культурі ідеологічного осмислення людиною свого місця в світі і відношення до нього. Інтегрованим вираженням культури суспільної свідомості є усвідомлення людиною цілей і значення життя. Отже, духовна культура являє собою систему способів, засобів і результатів становлення і розвитку людини як соціальної істоти, яка свідомо і цілеспрямовано перетворюючи навколишній світ і саму себе, забезпечує не тільки умови свого матеріального існування, але і вирішує питання майбуття людства.

Важливим структурним елементом (п'ятим) культури є сфера свободи і творчості. Свобода є вищим рівнем суті людини. Способом її здійснення є творчість, яка являє собою процес перетворення світу буття людини і самої людини для забезпечення свого існування, функціонування, розвитку. У культурі свободи і творчості знаходить свій вияв міра становлення людини як суб'єкта соціальної діяльності. Реалізація свободи і творчості є показником того, в якій мірі мета і результати діяльності співвідносяться, з одного боку, з потребами і інтересами людей, а з іншого - з об'єктивними закономірностями і тенденціями розвитку суспільства і природи.

На цій основі можна зробити висновок, що свобода і творчість є узагальненим показником і критерієм рівня розвитку культури.

Кажучи про структуру культури, не можна обійти увагою культуру потреб суспільства, як цілісну систему і способів їх задоволення. Суспільство, виступаючи як суб'єктивне буття людської суті, набуває відносну самостійність по відношенню до індивідів, соціальних груп, класів. У процесі його історичного розвитку відбувається формування суспільних потреб, задоволення яких стає умовою життєдіяльності всіх соціальних суб'єктів. Для задоволення цих потреб необхідне об'єднання зусиль всіх людей. Це стосується розв'язання питань енергетичних джерел, збереження і відтворювання навколишнього середовища, розв'язання демографічних проблем, проблем збереження миру на землі і інш. По мірі розвитку суспільства ці потреби набувають пріорітетне значення по відношенню до індивідуальних і групових потреб. Тому цей рівень культури характеризує суспільство з точки зору його здібностей розумно погоджувати процес задоволення потреб людей і потреб суспільства як цілісної системи.

Складність і багатогранність культури виявляється не тільки з точки зору її внутрішньої структури як цілісного феномена, але і з точки зору різноманіття її історичних форм. Тому дослідники часто прагнуть розкрити особливості тієї або іншої форми культури, що історично склалася. Безумовно, є свої особливості в культурі античного світу, середньовіччя, нового часу, сучасній культурі. Є також відмінності в культурі окремих регіонів: в культурі Єгипту, Древньої Греції, Рима, Київської Русі. Дослідження цих відмінностей дозволяє більш глибоко проникнути в процес становлення культури, в розкриття її специфіки як соціального феномена.

Подібно суспільно-економічній формації і культурі, цивілізація являє собою одну з найбільш загальних і найбільш важливих форм людської дійсності. Найчастіше цивілізація розглядається як синонім культури. Багато які дослідники дотримуються точки зору, згідно з якою цивілізація охоплює лише матеріально-технічні цінності і блага, тоді як культура охоплює духовну сферу, творчі процеси. Під цивілізацією розуміється також сукупність форм існування людства, його діяльності, духовного світу, взаємовідношення з природою.

Цивілізація являє собою організаційно-регулятивний аспект людської дійсності. Її, як і всі феномени людської життєдіяльності, потрібно розглядати через призму взаємозв'язку категорій суті і дійсності. Субстанціональною основою цивілізації є суть людини. Тому вона і з'являється як одна з форм людської дійсності, одна з найважливіших аспектів прояву людської суті. У той же час цивілізацію потрібно розглядати з точки зору її власної суті і конкретних форм її вияву насправді.

Термін цивілізація (від лати. civil - цивільний, державний) з'явився в XVIII віці. Він був вжитий Мірабо в роботі "Друг людей або трактат про народонаселення" (1757р.).

Розглядаючи питання про категоріальний статус поняття цивілізації, потрібно пам'ятати, що зміст цього поняття складався історично і на різних етапах історії, різними мислителями розумілося по-різному. Немає єдності в його розумінні і зараз.

Важливу думку відносно специфіки цивілізації висловив І.Кант. Він зазначив, що цивілізація безжалісна до окремої людини, але одночасно представляє безперечний прогрес по відношенню до всього людського роду. Звичайно, беззастережно погодитися з цим твердженням важко. Хоч суспільство і стає в певному значенні чужим по відношенню до індивіда, до соціальної групи, змушуючи їх підкорятися виробленим в даному суспільстві нормам, законам, але воно, регламентуючи за допомогою цих законів і системи відповідних органів життєдіяльність соціальних суб'єктів, забезпечує своє існування як цілісність. До того ж, не завжди цивілізація безжалісна до індивіда, до окремої людини або соціальної групи. У рамках цивілізації організаційно-регулятивна функція направлена на забезпечення необхідних взаємовідносин між соціальними суб'єктами, а також їх взаємовідносин з суспільством.

Але цивілізація - це не тільки система організації і управління, це і показник міри забезпечення можливостей здійснення індивідом, групою, класом своїх прав і свобод, а також умов виконання ними своїх обов'язків. Отже, цивілізація з'являється як така форма інтеграції, яка характеризує цілісність і стійкість суспільства в поступальному історичному розвитку.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: ответы 11 класс, рефераты дипломы курсовые, изложение.

Предыдущая страница реферата | 1  2  3 | Следующая страница реферата