Аскетическая традиция восточной церкви

А.А. Гусейнов

В истории Восточной церкви, начиная с первых примеров монашеской практики и монашеских уставов IV в. (св. Антоний, Пахомий Египетский, Василий Великий), формируется специфическое понимание цели человеческого бытия в мире. Она мыслится в мистических и аскетических терминах обретения Духа Святого, обожения (teosis). Особенно характерно для восточной аскетики то, что в ней в процесс преображения вместе с душой необходимым образом включается и тело - из плотского тела оно становится духовным, "прославленным" (по образу Фаворского преображения Христа).

Складывается традиция, которая получила свое развитие на протяжении всего Византийского средневековья и была подхвачена христианской Русью, став, по мнению некоторых авторитетных историков церкви и светских философов, отличительной особенностью православной духовности. Она транслировалась в двух формах - догматико-богословской и опытно-аскетической. Первую представляют крупнейшие мыслители Восточной церкви Максим Исповедник и Григорий Палама, вторую - многочисленные подвижники, подвизавшиеся в монашеской жизни.

Важно то, что аскетическая идея была плодом прежде всего определенного практического опыта анахорета, который мог быть доктринально оформлен, как, например, в знаменитой "Лествице" синайского отшельника VII в. Иоанна Лествичника (апелляция к личному опыту в силу неописуемости запредельных состояний сознания вообще свойственна мистическим мыслителям - достаточно назвать Плотина и апостола Павла). Здесь мы имеем дело не с моральным богословием, а с подлинно практической, опытно подтверждаемой философией.

Основные материалы по аскетической традиции собраны в знаменитой антологии "Добротолюбие", составленной в XVIII в. св. Никодимом Святогорцем. Мистическое содержание жизни религиозного адепта выражалось в его стремлении соединиться с Богом, обрести Божественные качества (unio mystica предполагает соединение конечного и бесконечного, человеческого и Божественного, мирского и священного). Эта идея берет свое начало еще в словах ап. Павла: "Уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал., 2:20). Правда, понимание мистической жизни "во Христе" было развито на христианском Востоке в русле энергетизма, получившего теоретическое обоснование в византийском исихазме XIV в., и прежде всего в трудах Григория Синаита, Николая Кавасилы и Григория Паламы. Найденные ими формулы благочестия обрели статус вероучительных на Константинопольских соборах XIV в. Богообщение мыслилось как соединение двух энергий - человеческой и божественной, преображающих человеческую природу. Один из великих мистиков X-XI вв. Симеон Новый Богослов говорит в своих гимнах: "Я и сам делаюсь Богом через неизреченное соединение". В Боге же различались сущность и энергия сущности, поэтому обретение божественных энергий рассматривалось не как сущностное превращение в Бога (стать Богом "по природе" тварный человек не может), а как энергийное соединение, взаимное "претворение" их энергий (perichoresis).

Здесь весьма уместной оказалась христологическая формула о единстве двух природ Спасителя, божественной и человеческой - "неслиянно и нераздельно", как раз и определяющая характер этого "неизреченного слияния". Конечно, мистический элемент аскетической традиции превалировал над этическим и даже в каких-то, особенно завершающих, моментах упразднял его (прежде всего в идеале святости). Но для нас принципиально важно то, что отцы-аскеты настаивали на совместном деянии Бога и человека, синергии, "соработничестве" их. Человеческое участие представлялось здесь необходимым: Максим Исповедник говорил о двух "крылах", на которых человек возносится к Богу - это благодать и человеческая свобода. Человеческая "доля" в этом процессе находит свое воплощение в аскетическом деянии, "подвиге".

Аскетика превращается в особую деятельность субъекта (подвижника) по преодолению своей греховной природы для подготовки ее к приятию Духа Святого, божественных энергий. Он как бы очищает в себе душевную почву, на которой должны произрасти семена благодати. Сама по себе благодать не может сделать это, так же как и человек без участия благодати не в состоянии стяжать Духа. Моральное начало, будучи подчиненным мистическому, раскрывается именно в этой, эмпирической плоскости подготовки (приуготовления) человеческой природы к восприятию благодати. И хотя сами аскетические писатели избегают строгих дистинкций в характеристике процесса обожения, можно достаточно определенно провести границу между религиозно-мистическим и этическим по линии, отделяющей в самом подвиге человеческую "долю" от Божественой составляющей его. Следует учитывать и тот факт, что восточная традиция также тяготетеет к органически-натуралистическим интуициям присутствия благодати в человеческой душе: благодатные энергии как бы "произрастают", раскрываются в ней, и сама благодать есть нечто естественное и неотделимое от человека (Макарий Египетский).

Типологически сходной с аскетическим деянием является литургическая практика - религиозный культ, совершение церковных таинств (соотнесение этих двух типов религиозной жизни оправдано уже потому, что создатели всего свода средневековой моралистики были людьми духовного звания - монахами или священниками). Это еще одна сфера, где божественное соседствует с человеческим, где Святой Дух стяжается участием человеческой воли в результате предметного действия, в котором необходимо участвует тело. Здесь земное и небесное различаются по критерию созерцаемости: как видимое действие, совершаемое человеческой энергией, долженствующее вызывать присутствие невидимых (мистических) божественных энергий. Трудно сказать, большая или меньшая доля человеческого участвует в литургии по сравнению с аскетической практикой - не будем забывать, что ритуал не автоматичен, а необходимо предполагает определенную "молитвенную" настроенность души, а это требует нравственных усилий, тем более что и сама молитва формирует соответствующий душевный склад. Здесь внутреннее незримо переходит во внешнее и наоборот.

Церковный ритуал и вся религиозная практика с субъективной стороны необходимо предваряются катартикой - дисциплиной морального очищения и без нее недопустимы. Правда, в этом случае для религиозного сознания со всей остротой встает проблема соотношения нравственного содержания жизни субъекта, исполняющего ритуал, и духовно-предметного, объективного смысла мистического действия. Мы имеем дело с разного рода действиями, определяемыми принадлежностью человека к трем планам реальности - внешнему предметному плану ритуала в его зримом выражении (в телесных формализованных, канонизированных движениях и произносимых вслух молитвенных формулах); внутреннему плану души в ее многообразной жизни, в том числе способной к нравственным расположениям, без которых, как отмечалось, не имеет смысла обращение к небу - "Бог не услышит" такую молитву; и внутренне-внешнему плану Божественной реальности, которая обретается и душевной настроенностью, и действенным ритуалом.

Чем же аскетическая практика отличается от литургической, если у них столь много общего? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно выделить еще одну черту сходства между ними - оба этих действа основаны на некоторой дисциплине, правильности, порядке в культовых действиях, можно сказать, на определенной культуре предметного свершения (ведь "культура" и "культ" слова однокорен-ные). Поэтому аскетика, требующая соблюдения хотя бы элементарных формальных начал в душевной жизни, также и ритуалистична, а ритуал в его незыблемой последовательности - аскетичен. Ритуал, как и мораль, имеет дело не только с духовными состояниями, внутренними побуждениями, но включает в себя и телесные начала, и предметные действия.

Но дальше уже идут различия: литургическое действие канонизировано и церковь свято хранит неизменным весь чин Богопочитания со времен первых Соборов (этим гордится православие), а аскетическая дисциплина представляет собой прежде всего отражение личного подвига каждого ревнителя веры, хотя и складывающееся в единую сокровищницу святоотеческой традиции. Поэтому такой опыт, как опирающийся на чрезвычайно многообразную экзистенциальную практику, канонизирован быть не может, будучи всегда только отдельным и неповторимым примером праведной жизни, но именно этим он и интересен для моралиста - последний находит в агиографии (жизнеописании святых) многообразные прецеденты индивидуального нравственного подвига, чего литургика, конечно, не предполагает. Стихия эмпирического бытия, почти исключаемая из таинств, создает в индивидуальном религиозном сознании пространство для моральной жизни.

Довольно деликатный вопрос о характере мистического присутствия Святого Духа в церковном ритуале и в аскетическом подвиге также заставляет видеть разницу между ними: даже не стремясь обнаружить в церковных мистических действиях (таинствах) элементы магии (т.е. принудительно-законосообразного вызывания невидимых сил), мы не можем не заметить, что они предполагают момент необходимого участия в таинстве призываемых священником Божественных начал при соблюдении формальных правил канона. Ведь простому мирянину, далекому от аскетических подвигов, хоть в какой-то мере должна быть гарантирована причастность к Божественной жизни, и эту (относительную!) гарантию дает ему церковь. Поэтому таинственное присутствие небесных сил и обожение воспроизводится в церковных таинствах однозначно и регулярно и (что особенно примечательно) независимо от моральных качеств участвующих в них сторон - как священнослужителей, так и прихожан. Формализм таинства обретает свойства объективно-необходимого процесса, он как бы прокладывает дорогу для участия благодатных начал в субъективной жизни (католическая традиция проводит различение между объективной действенностью таинства - ех ореге орerato - и эффектом, определенным субъективной настроенностью верующей души, - ex opere operands; последний принципиально значим в протестантизме).

Рядовой верующий может быть человеком, далеким от совершенства, но и ему дана возможность причаститься телу и крови Христовой в таинстве евхаристии, стать в церкви частью Его мистического тела, т.е. обожиться. В то же время моральная нечистоплотность священника не отменяет действенности совершаемых им таинств - божественные энергии как бы проходят сквозь нега, нечистый сосуд не может осквернить их. В этом случае священник есть лишь инструмент Божественной благодати. Мы уже отмечали, что против такого отношения к таинствам выступаливо времена Тертуллиана (II-III вв.) мон-танисты - сторонники нравственной чистоты церкви, беспощадные к человеческим слабостям, вплоть до лишения грешников права участвовать в таинствах. Можно вспомнить и более поздние времена - в начале V в. Августин ожесточенно полемизировал с донатистами, ставившими эффективность церковного ритуала в прямую зависимость от морального лица священнослужителя (другие ригористы в рядах церкви - новатиане - даже требовали вторичного крещения для отрекшихся от веры вследствие внешнего принуждения). Донатисты и новатиане в определенном смысле утверждали для земного человека примат нравственного начала перед религиозным.

Аскетическая практика не дает гарантий, не говорит о необходимом стяжании Святого Духа в мистическом опыте подвижника, но строится скорее на ожидании схождения божественных энергий в подготовленную для этого душу. Исихасты ("священно-безмолвствующие") разработали виртуозную, изощренную технику достижения состояния обожения, требующую высочайшей дисциплины тела и собранности духа, т.е. действительно нравственного подвижничества: не случайно слово "аскеза" (греч. askesis) имело первоначально спортивные и воинские коннотации (аскетика - это атлетика тела и духа), позже став "художеством из художеств". Но, как оказывается, парадокс такого усилия заключается в его необязательности для таинства обожения: "Самая характерная черта исихазма и самое драгоценное наследие, оставленное им Православию, - это та неразрывная связь между наличием душевной и телесной аскетической техники, предельной точности и крайней требовательности, и торжественным заявлением о том, что никакая техника, никакой искусственный прием не имеет ни малейшего значения в деле соединения души с Богом Живым... Отсюда - смелое и рассудительное, свободное употребление всех аскетических приемов" [1].

1 Иером. Антоний (Блум). "О созерцании и подвиге" Цит. по: Хоружий С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С. 122.

Включенная в религиозный контекст, аскетическая практика в значительной мере дезавуируется в своей значимости, поскольку представляется избыточной для сотериологической прагматики: никакие достижения в ней не дают удостоверений спасения - ведь и монах-отшельник, и мирянин равно удалены от Бога. Благодать в сущности нельзя заслужить. Аскетическая техника оказывается в этом смысле не менее и не более эффективной, чем простая вера, и высочайшее искусство духа приравнивается к бесхитростной открытости надежды (явление, вполне типическое для христианской этики). Таким образом, возможна корреляция между предметным выражением таинства и объективным схождением благодати, с одной стороны, и аскетической дисциплиной и нравственным возвышением - с другой.

Рассмотренная под таким углом зрения, аскетика выступает скорее как самоценный феномен эстетического, нежели нравственного порядка, и сближается с любым иным событием человеческой культуры. Но масштаб ее подвига может быть адекватно оценен как раз по меркам человеческих возможностей рационального устроения жизни, усовершенствования человеческой природы, т.е. не по религиозным, а по моральным критериям. Однако мы уже видели, что этот вид человеческой деятельности, соразмерный моральному началу в субъекте, в отношении целей религиозной жизни не обладает автономным смыслом; в частности, крупнейший русский богослов XX в. В.Н. Лосский отмечает: "Для христианина не существует автономного добра: доброе дело хорошо лишь постольку, поскольку оно служит нашему соединению с Богом, поскольку оно способствует стяжанию благодати. Добродетели не цель, а средства, или, вернее, симптомы, внешние проявления христианской жизни" [1]. В.Н. Лосский ссылается на Серафима Саровского, утверждавшего, что "лишь ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды Духа Святого", повторившего в свою очередь мысль ап. Павла о том, что все, что не от веры, есть грех. Оговорка В.Н. Лосского в вышеприведенной цитате ("средства, или, вернее, симптомы") весьма показательна.

Действительно, для религиозного человека его добродетели, исполнение дел морального закона, аскетический подвиг и многое другое, предполагающее человеческую активность, свободную волю и способность к самоопределению, могут быть лишь средствами достижения высшей цели, но взятые сами по себе эти средства, во-первых, никогда не могут быть достаточными для решения этой задачи, а, во-вторых, в некоторых событиях религиозной жизни они просто безразличны для определений, идущих от Божественной воли (случаи обращения апостолов, "путь в Дамаск" ап. Павла). Эти различения отчетливо сформулированы тем же В.Н. Лосским: "Благодать не есть награда за заслуги человеческой воли, но она не является также причиной "заслуг" нашей свободной воли... Ни наши усилия ни в чем не определяют благодати, ни благодать не влияет на нашу свободу в качестве какой-то посторонней силы" [2].

1 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. Догматическое богословие, М., 1991. С. 149.

2 Там же. С. 149-150.

Несмотря на антиавгустиновский пафос этих тезисов, они тем не менее в той мере, в какой обособляют благодать от человеческих заслуг, не позволяют разрешить мучительную также и для Августина проблему моралъно-антропологической мотивации благодатного призвания праведника и оставленности грешника: ведь не все люди удостаиваются стяжания благодати, без которой они не могут надеяться на спасение. Но на чем же все-таки основано их право быть отмеченными ею, если они не "заслужили" ее по своей воле, хотя бы не отвергнув, а добровольно приняв ее? Моральное усилие человека, аскетическая техника выражают видимые отличительные признаки именно морального субъекта. Отрицание же человеческих заслуг в деле стяжания благодати делает эти свойства неразличимыми наряду с другими естественными или культурными атрибутами субъекта.

В редакции В. Лосского спасающая благодать в своих запредельных для моральной деятельности основаниях оказывается выражением высшего божественного произвола, основания которого недоступны человеческому разуму. Можно, конечно, удовлетвориться умеренной прагматической формулировкой, согласно которой моральная заслуга представляет собой необходимое, но недостаточное условие спасения так же, как и участие в жизни церкви является таким условием, не дающим гарантий спасения. Акцент вновь переносится на объективно неудостоверяемые и неудостоверяющие формы религиозной жизни - веру и надежду.

С нашей точки зрения, этот исторически воспроизводящийся казус объясняется, в частности, неудовлетворительной (со светской точки зрения) постановкой проблемы соотношения свободы и благодати в восточной аскетической традиции (ее католическая и протестантская версии нисколько не предпочтительней). В своем стремлении охранить чистоту и высоту благодати от тварных начал мыслители церкви, как известно, прибегали при объяснении взаимодействия божественного и человеческого, морального и сакрального, к стоической идее "всецелого смешения" (krasis dia olon), которая утверждает полную пронизанность одного начала другим при полном сохранении ими своих сущностных качеств (известный догматический образ раскаленной в огне стали). Два несоизмеримых принципа, соединенные между собой, не дают чего-то третьего, а просто соучаствуют в одной деятельности, как бы пространственно складываясь друг с другом (одна сила - призывающая, другая - откликающаяся). Две энергии, божественная и человеческая, оставаясь самими собой, не образуют в моральном субъекте единую ипостась, личность, в отличие от того, как это мы видим в единой Богочеловеческой ипостаси Христа.

Фундаментальным препятствием для утверждения подлинного синтеза двух "природ" в моральной жизни субъекта служит также догмат о двух волях во Христе, согласно которому в воплотившемся Боге была не одна воля (энергия), а совместно две - божественная и человеческая, так же как и две природы, не упразднявшие друг друга (этот догмат был направлен против ереси "монофелитства" или "моноэнергетизма", говорящей об одной воле или энергии во Христе). Поэтому и подвиг праведника, монаха, аскета остается по своим

энергиям разделенным в себе - в человеке они не сливаются в ипостасную, личностную форму (в рамках христианской догматики это совершенно невозможно, что, в свою очередь, подтверждает защищаемый нами тезис). Опыт благодати личностно не усваивается человеком. Тем более что с ростом интенсивности аскетического подвига, по мере того как человеческое сознание претерпевает деструкцию своей тварной индивидуальности (это необходимое условие принятия божественных энергий) доля собственно человеческого становится все меньшей. Об этом говорит крупнейший выразитель идей исихазма в XIX в. в России Феофан Затворник: "Всего ожидая от Бога и ничего от себя, должно и самому напрягаться к действованию и по силе действовать, чтобы было к чему прийти божественной помощи... Благодать уже присуща, но она будет действовать вслед за свое-личными движениями, восполняя бессилие их своею силою" [1]. К прерогативам человеческого деяния относится лишь подготовка почвы для схождения благодати, редукция всех структур индивидуального сознания к ничто ("кеносис" - опустошение сознания). Фактически самодеятельность, активность человеческого сознания выражается в бесконечном отступлении перед божественным присутствием в нем, в самоумалении до такой степени, чтобы оставить в себе место только для божественной энергии. Максим Исповедник говорит, что сознание должно стать чистым зеркалом Бога, а Феофан Затворник продолжает: "сознать себя... ничего не содержащим, пустым сосудом; к сему присоединить сознание бессилия, самому наполнить пустоту свою, увенчать сие уверенностью, что сделать сие может только Ibc-подь" [2].

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: сочинения по литературе, развитие россии реферат.





1  2  3 | Следующая страница реферата