Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5 | Следующая страница реферата

Другим примером рукотворной микрокосмической модели мира в китайской традиции является даосская алхимическая лаборатория, ибо алхимический процесс, совершающийся в ретортах и тиглях даоса, взыскующего тайн бессмертия, был для алхимика ничем иным, как аналогом космических процессов вселенной, искусственно воспроизведенной в лабораторных условиях.

"В присутствии лежит сущностная тенденция к близости", -- говорит Хайдеггер. В традиционной культуре Китая эта тенденция человеческого присутствия нашла свое выражение не в технологической оснащенности, сжимающей пространство и время (как в культуре Запада - средства коммуникации и распространения информации), а в особой экзистенциальной интимной близости человека и природы, вещного, но живого мира, единого и многообразного в этом единстве универсума. Человек здесь доверительно близок миру. Его в-мире бытие не есть лишь формальное помещение в пространство вселенной, "между Небом и Землей". Это друг-в-друге бытие вещей-существ и человеческого присутствия, бытие как экзистенциал - "пребывание при...", "доверительная близость с...". "Бытие-в есть соответственно формальное экзистенциальное выражение бытия присутствия, имеющего сущностное устройство бытия-в-мире".

Можно ли из сказанного выше прийти к заключению, что онтология китайской культуры, подобно онтологии культуры европейской, была онтологией вещей? И да, и нет: само понимание вещи и ее онтологического статуса было в китайской культуре совершенно иным, чем в Европе. С европейской точки зрения, это онтология процессов и ситуаций, но с китайской - это онтология вещей-существ (у), понимаемых как процессы и ситуации, что также близко позиции Хайдеггера.

Одной из важнейших категорий китайской культуры является понятие "перемены" (и), запечатленное в названии фундаментальнейшего памятника этой культуры - И цзина ("Канон Перемен" или "Книга Перемен"). Согласно концепции перемен, все сущее находится в процессе постоянного изменения, определяемого фазами цикла "отрицательное-положительное" (инь-ян): "То инь, то ян - это и есть Дао-Путь". Традиция утверждает, что шестьдесят четыре гексаграммы (графических символа "Канона Перемен" из различных комбинаций шести непрерывных, положительных, и прерывистых, отрицательных, черт) метафорически описывают, фиксируют и обозначают все возможные в мире ситуации, то есть фазы процесса-вещи в ее взаимодействии с другими процессами-вещами. Ситуацию обозначает и китайский иероглиф, не только как элемент письменности, но и как базовый компонент культуры. Следовательно, каждая вещь представляет собой процесс различной скорости протекания, что отражает динамическую природу вещи. Интересно, что в европейской культуре, несмотря на наличие в ней, начиная с античности, категории становления (классически выраженной в учении Гераклита), понимание мира и вещей как процессов, было впервые сформулировано только А.Н. Уайтхедом в первой половине нашего столетия. Это связано, видимо, с тем, что со времен Платона европейская мысль была склонна видеть в процессе и изменении знак неподлинности бытия, ущербного бывания, отличного от вневременной истины вечного и неизменного действительного бытия. И только принципиальный "антиплатонизм" (выражение Э. Левинаса) современной западной философии позволил ей по-иному взглянуть на проблему процессов и изменений: "Итак, современная философия значения, восходит ли она к гегелевским, бергсоновским или феноменологическим (как в случае с Хайдеггером - Е.Т.) корням, в одном основополагающем моменте противостоит Платону; постижимое немыслимо вне подсказавшего его становления. Не существует значения в себе, будто бы достижимого для мышления в прыжке через искаженные или верные, но в любом случае ощутимые и ведущие к нему отражения". К этой линии развития западной мысли принадлежит и философия Хайдеггера. Китайская же мысль не знала оппозиций "вечность-время" и "бытие-становление". Поэтому ей ничто не мешало рассматривать мир в категориях онтологии вещей-процессов. Таким образом вещь китайской культуры - не бездушный объект для деятеля-субъекта, оперирующего вещами по своему произволу, а нечто своеприродное, своесущее (цзы син; цзы дэ) и самодвижущееся, самоизменяющееся (цзы хуа).

Эта особенность понимания вещи в контексте традиционной китайской культуры привела к установлению синонимической корреляции между понятиями "вещь" (у) и "дело" (ши). Постепенно эти слова становятся полностью взаимозаменяемыми синонимами, что отразилось и в философском тексте (буддизм школы Хуаянь, неоконфуцианство Ван Янмина). Понятно, что это в еще большей степени выявляет деятельно-процессуальный характер "вещи" в китайской культуре.

Интересно, что Хайдеггер в своем знаменитом эссе "Вещь" (1954) обращает особое внимание на происхождение немецкого слова "вещь" (ding) от древненемецкого "thing" - тинг, народное собрание, публичный процесс, дело. В.В. Бибихин в этой связи обращает внимание на то, чтои в русском языке выражение "это дело" может употребляться в смысле "вещь".

Натурализм классической китайской культуры, не знавший таких базовых для Запада со времен эллинизма оппозиций, как дух-тело, дух-материя, мыслящее-протяженное и т.д. позволял также относить к вещам понятия и этические нормы, причем они рассматривались как онтически и онтологически равноценные предметам и существам и рядополжные им. В таком случае вещи (у) как правило отграничивались от "дел" (ши), под которыми понимались собственно конкретные объекты - предметы и существа. Наиболее показательным в этом отношении является отрывок из "Великого Учения" (Да сюэ), приписывающегося Конфуцию и его ученику Цзэн-цзы (этот текст входит в конфуцианское "второканоние" -- "Четверокнижие", Сы шу): "Желающий сделать искренними свои устремления (и) доводит знание до конца. Знание доводится до конца в выверении вещей (гэ у)". Здесь под "вещами" понимаются именно этические ценности и нравственные нормы, что прекрасно осознавалось конфуцианцами, рассматривавшими этические ценности и императивы в качестве своеобразного каркаса и основания всего космоса. Именно поэтому неоконфуцианцы и придали "Да сюэ" канонический статус, включив этот текст в "Четверокнижие". И здесь вещь, понятая как дело, становится уже не только со-бытием, но и событием. Но своей вершины, конечно, диалектика "вещей" и "дел" достигла в буддизме школы Хуаянь, наиболее спекулятивном направлении китайского буддизма, рассмотрение которого, однако, выходит за рамки задач, поставленных в настоящем разделе.

Важно отметить, что специфика понимания "вещи" в китайской культуре непременно должна учитываться в конкретных исследованиях, посвященных материальной культуре Китая, вещностному бытию и вещностному измерению китайской культуры. И только тогда, когда в изысканной простоте и естественности статуэтки из корня дерева можно будет увидеть биение живой Правещи даосизма, а в картине-свитке, изображающем ветку цветущей сливы, -- абсолютный принцип (ли), развертывающийся в мириадах включенных друг в друга миров-"голограмм", -- только тогда возможно вступления на путь адекватного понимания этих произведений искусства. И только тогда вещь в себе китайской культуры станет вещью для нас, осмысленной и прочувствованной в контексте породившей ее духовной традиции. Как считал Хайдеггер, вслушивание в язык поэзии как в собственное бытие раскрывает забытую некогда сакральность бытия, но, возможно, это справедливо и относительно любого произведения искусства, говорящего с нами на праязыке бытийствующей вещности сущего, о которой так ярко говорили древние даосы.

Следует обратить внимание на глубоко экзистенциальный (типологически) характер даосской мысли, абсолютно чуждой эссенциальной метафизической ригидности, членящей мир на самодовлеющие и самодостаточные сущности и устанавливающей иерархии этих сущностей. Мир даоса - это "единый ком" (да куай) существования, в котором нет места жестким оппозициям и где отсутствуют непреодолимые грани между субъектом и объектом, между сном и бодрствованием, между жизнью и смертью.

Несомненно, что несмотря на определенный интерес М. Хайдеггера к даосской философии, все отмеченные выше параллели имеют не генетический, а сугубо типологический характер. Дело здесь в совпадении самого типа развертывания мысли Хайдеггера и типа философствования, отраженного в древнекитайских, особенно даосских, текстах.

Думается, что традиционная китайская мысль с ее суггестивной выраженностью в тексте, ее экзистенциально-праксеологическими интенциями и холистической и натуралистической "метафизикой" почти идеально соответствовала тому "досократическому" типу философствования, который был не только близок Хайдеггеру, но который он активно противопоставлял классической западной (новоевропейской) модели философии, отнюдь не считая его архаичным и исчерпанным, но наоборот видя в нем путь к возвращению философии к ее истокам, ее обновлению и обретению ею утраченных, но истинных и исполненных бытийственной глубины смыслов.

Дейссен П. Платон и веданта в свете кантовской философии. СПб., 1911.

Эта неокантианская парадигма, правда, начинает под воздействием новых философских веяний размываться в поздних работах Ф.И. Щербатского. См. : Stcherbatsky Th. The Buddhist Logic. Vol. 1-2. Leningrad, 1930-1932, в интерпретирующем языке которой отчетливо заметно влияние философии А. Бергсона.

Подробно см.: Шохин В.К. Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998. Данное исследование содержит также весьма полезный очерк развития историко-философской компаративистики как таковой (С. 14-64).

Po ggeler O. West-East Dialogue: Heidegger and Lao-tzu // Heidegger and Asian Thought. Ed. By Graham Parkes. Honolulu, 1987. P. 47-78.

Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. В.В. Бибихина. М., 1997. С. 385.

См: Il Tao-Te-King di Laotse. Prima Tradizione da un testo critico cinese. Bari, 1941.

Подробнее см.: Paul Shih-yi Hsiao. Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching // Heidegger and Asian Thought. Ed. By Graham Parkes. Honolulu, 1987. P. 93-103. Здесь же Сяо Шии приводит факсимиле, публикацию немецкого текста и английский перевод письма Хайдеггера от 9 октября 1947 г.: "Кабинет. 9 октября 1947. Дорогой господин Сяо, я часто думаю о Вас и надеюсь, что скоро мы снова смоем возобновить наши беседы. Я обдумываю фрагмент, который Вы прислали мне: 'Кто может спокойно и из покоя, и через него направить что-либо к Пути, дабы оно воссияло? [Кто может через успокоение ввести что-либо в Бытие? Небесное Дао'. Сердечно Ваш, Мартин Хайдеггер" (p. 103). Здесь Хайдеггер воспроизводит две фразы из гл. 15 "Дао-Дэ цзина", дословный перевод которых таков: "Кто может мутную воду сделать чистой, когда она отстоится? Кто может оживить покоящееся, приведя его в движение?" Однако Хайдеггер продолжает мысль Лао-цзы, эксплицируя ее подтекст: расчистить нечто означает сделать его светлее, сделать его доступным для света; малейшее движение в покоящемся и неподвижным вводит его бытие, "бытийствует" его (см.: Paul Shih-yi Hsiao. Op. cit. P. 100). Здесь имеет смысл обратить также внимание на осмысление Хайдеггером слова "видимость" (в оппозиции 'бытие-видимость') в своем "Введении в метафизику", где философ использует одну из коннотаций немецкого слова Sein (видимость) - доступное для света, освещенное, светящееся и т.п. См.: Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998. С. 179. Parkes G. Introduction // Heidegger and Asian Thought. P. 9-10.

См., например: Phenomenology of Life in a Dialogue between Chinese and Occidental Philosophy. Ed. by A.T. Tymieniecka. Dodrecht, Boston, Lancaster, 1984.

Parkes G. Introduction. P. 7.

Heidegger and Asian Thought. Ed. By Graham Parkes. Honolulu, 1987.

Для темы "Хайдеггер и даосизм" особенно существенна работа американского ученого китайского происхождения Чжан Чжунъюаня (Chang Chung-yuan) "Tao: A New Way of Thinking" (N.Y., 1975).

Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998. С. 33.

Там же. С. 33.

Там же. С. 34-35.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: реферат сфера, пяточная шпора.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5 | Следующая страница реферата