Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4 | Следующая страница реферата

Сила в понимании автора "Воли к власти" (речь не о книге, но о концепте) не есть стремление "быть самым сильным", не есть вожделение господства над другим, не есть желание властвовать над слабым; сила, в понимании Ницше, есть чистая власть — та, что не ограничивает себя какими-то отдельными, частными желаниями; власть — желание абсолютное, составляющее пафос всякой власти. Проблема в том, что отдельные формы власти предают забвению этот пафос, затемняют его частными, произвольными идеями (национализм, социализм и т. п.). Нацистская интерпретация Ницше, говорит Делёз вслед за Ж. Батаем, писавшим об этом еще в 30-е годы, — аберрация недалеких умов, которым не достало широты взгляда на понимание власти.

Итак, власть — как воля к власти — не то чтобы волит какой-то частной власти, она просто волит, хочет властвовать без каких бы то ни было ограничений, без каких бы то ни было условий.

Но самое главное в том, что власть — как сила жизни — хочет бесконечности, следовательно, идея победы, торжества, так или иначе приостанавливающих движение жизни, остается ей чуждой; тем более, не приемлет эта сила возможности подчинения другого или его унижения. Победитель волей-неволей прерывает развертывание воли к власти: добиваясь признания, торжествуя победу, он превращается в "господина", устанавливает "власть" собственных ценностей. По Делёзу, философия Ницше опровергает гегелевскую диалектику "господина" и "раба", в которой движущими силами мысли и истории выступают отрицание, негативность, нигилизм, смертельная борьба за "господство".

"Господин" устанавливает господство ценностей, им созданных; "раб" вынужден их принимать: хочет ли он сохранить господские ценности, хочет ли их ниспровергнуть или уничтожить, все равно "раб" направляет свою силу на уже созданное. В последнем случае сила эго преобразуется в насилие, поскольку обрушивается на формы, на способы организации настоящих ценностей. И в том, и в другом случае "раб" только реагирует на жизнь — реакция составляет существо рабского бытия. Вместо того, чтобы быть активным, вместо того, чтобы творить самому, "раб" сводит свое существование к производным, вторичным, болезненным формам жизни. Именно в этом смысле следует понимать ницшевскую идею о том, что в истории торжествуют силы "реактивные", а не "активные", люди "слабые", а не "сильные" , "больные", а не "здоровые": "Случается, что больной говорит: о, если бы я был здоров, я сделал бы то-то и то-то — он, возможно, это и сделает — но планы его, понятия его все равно остаются планами и понятиями больного человека — всего лишь больного. Так же дело обстоит и с рабом, с его представлениями о господстве и власти"[25]. В этом смысле следует понимать и одно из самых парадоксальных высказываний Ницше: "Как это ни странно звучит, всегда должно сильных защищать от слабых. Гегель ставит во главу исторического развития "раба": под гнетом "господина" тот либо безропотно несет бремя установленных ценностей, либо, затаивая злобу, предавая себя "злопамятству", ищет подходящего случая выместить свою злобу, сместить "господина", встать на его место. Так и выходит, что история движется силой злобы, болезни, отрицания.

Вместо непреложной точки зрения "раба", основанной на силе вторичной, на болезненном "злопамятстве и страсти отрицания, вместо смертельной схватки "раба" и "господина", непримиримого дуализма взаимоуничтожения, Ницше предлагает следовать принципу активного самоутверждения жизни, подвижной, изменчивой, пластичной перспективе созидания многообразного, воле к вечному возвращению, могущей начать с начала всякий раз, когда, как кажется, победа уже достигнута.

Воля к вечному возвращению направляется не стремлением к победе, не жалким хотением того, чего у тебя нет, но тягой к росту, к усилению собственного могущества. Она сопровождается не столько борьбой с другим, сколько схваткой внутри себя, разбивающей пресловутую самость, сопровождается отбором, испытанием, сравнением, отличением сил активных, способных на утверждение, от сил реактивных, по существу негативных. Вспомним теперь о том, как Делёз толковал вечное возвращение: возвращается не то же самое, вечное возвращение избирательно, единственно отличное возвращается всегда. Негативные же силы не возвращаются, они могут пребывать, обреченные на исчезновение, становление гонит их из мысли и бытия. Отличное, что возвращается в вечном возвращении, есть утверждение, которое и составляет становление. Только отличное движет становлением, стало быть, бытие субстанциональное, самотождественное, застывшее есть не что иное, как установленное представление ("ценность") захвативших власть болезненных сил.

Воля к власти, таким образом, не представляет собой какого-то первопринципа, первоначала, "arche" , напротив, в воле к власти говорит то, что разрушает саму возможность такого принципа. "Сила, — пишет Пьер Клоссовски, один из авторитетнейших французских ницшеведов, — по природе своей требует, чтобы была нарушена сохранность любого достигнутого уровня, то есть она все время преступает через край этого уровня, по необходимости возрастая. Таким образом, воля к власти предстает по существу своему как принцип неуравновешенности для всего, что хотело бы длиться, исходя из известной ступени — идет ли речь об обществе или индивиде"[26]. Из этого следует, что воля к власти не может быть строгой философской концепцией, соответствующей какой-то части реальности, в крайнем случае — гипотезой; точнее, — своего рода творческой перспективой или, по словам самого Ницше, опытом истолкования, интерпретации становления мира: "Воля к власти интерпретирует [...]: она устанавливает границы, определяет степени, различия во власти"[27].

М. Хайдеггер убедительно показал, что творческой парадигмой воли к власти является искусство[28]. С этим трудно не согласиться, однако, немецкий философ, думается, несколько сужает видение искусства в мысли своего предшественника, точнее, чуть затемняет многообразие игры силы и формы в ницшевском опыте. По Хайдеггеру, в "воле к власти" верх берет "метафизика абсолютной субъективности"[29]. Сам Заратустра выступает "функционером техники", а сила, которую он представляет, движется принципом "расчета", в ней в конечном итоге торжествует "рациональность"[30]. Оценивая последний замысел родителя "Веселой науки" как "систематический метафизический иедевр"[31], а в многообразии "масок" его творца выделяя фигуру искателя "великого стиля", Хайдеггер, возможно, сам того не желая, отождествляет Ницше с одним из его персонажей, безусловно, привлекательным, но далеко не единственным в галерее созданий его разума и его безумия, которое, в известном смысле, тоже было созданием разума.

В перспективе воли к власти художник ищет скорее хаоса, чем логоса, скорее дионисийской неуравновешенности, чем аполлоновской строгости форм. Влекомый аффектом подъема жизни, художник менее всего может быть основателем или основоположником метафизического учения, подчиняющего себе бег реальности, художник — не более чем толкователь мира; его мысль не сковывает жесткими категориями движения бытия, напротив, движимая всем ходом бытия и времени, чувством вечного возвращения, она силится передать его бесконечным многообразием оценок, толкований, афоризмов, меняющих смысл при перемене перспектив видения. Рано или поздно художник вечного возвращения приходит к пониманию того, что так называемая "истина" — не что иное, как крайняя форма ограничения становления. Для него перестают существовать понятия "истинного" и "ложного", он познает, что все во власти "ценностей" — благородных или ничтожных, возвышенных или низких, здоровых или больных. Но главное в том, что художник мало-помалу понимает, что он сам — все время другой; в становлении утверждается его отличие от себя прежнего, растущая власть начать с начала.

Ницше выступает одним из первых критиков принципа тождественности, основополагающего начала западного мышления. Делёз подхватывает эту критику, делает ее орудием собственной философии. Тождественность, мыслится ли она на уровне бытия или на уровне концепции, он называет "самым великим, самым долгим заблуждением", которое дает о себе знать еще у Платона, но подлинного апофеоза достигает у Гегеля, отождествляющего понятие и бытие[32]. Разоблачению этого заблуждения посвящена критическая сторона делёзовского труда "Отличие и повторение" (1969), в котором, однако, отрицание, находится на службе высшего утверждения.

Мысль Делёза, как уже многократно говорилось, утверждает превосходство различия над тожестью, движения над покоем, случая над законом, пафоса над логосом; вместе с тем — утверждает повторение различия. Французский философ не верит в единство "я", уклоняется от власти принципа тождественности, согласно которому индивид должен бы хранить ощущение самотождественности в ходе всех перемен в существовании. Но если всё всё время становится другим, то и субъект не может остаться прежним, разве что ценой самоослепления, бесконечного самоповторения, в котором уже все возвращается к тому же самому.

Делёз отвергает господство принципа тождественности, как и всех его производных (тожесть, подобие, аналогия, противопоставление, представление), пытаясь показать, что так называемая "сущность", оправдывающая возможность любого отождествления, вообще не имеет права на существование: "Именно различия подобны, именно различия аналогичны, противоположны или тождественны друг другу: различие есть позади всего, но позади различия нет ничего"[33]. Но коль скоро позади различия нет ничего, а "сам" философ есть не что иное как искание различия, то "ничего" не будет и позади философа; то есть, задача мысли все время перемещается вперед, в создание того, чего никогда прежде не было.

Подобное положение мыслителя имеет свои преимущества, но в то же время — затруднения и обязательства, поскольку подразумевает крайнюю проблематичность отношения к традиции, равно как и к истории философии, поскольку и та и другая обретаются позади настоящего, обращением к прошлому. Однако мы уже знаем, что настоящее необходимо отличать от актуального: философия "in actu" в прошлом ищет не самообоснования, не тождественности с тем или иным представителем философии прошлого, но только отличия, возможности отличить себя через другого. Не за счет другого — с его помощью и ему благодаря. Таким образом, мыслитель прошлого из другого превращается в друга, в особенное, почти интимное условие мысли, предполагающее взаимную восприимчивость, терпение, забвение, ожидание, обещание и, конечно, соперничество — словом, возможность мыслить сообща. Делёз-историк философии, перу которого кроме работ о Ницше принадлежат глубокие труды о Канте, Спинозе, Лейбнице, Бергсоне, устанавливает со своими персонажами отношения дружбы — настоятельного вопрошания, бесконечного собеседования, в котором неуместные (несвоевременные) вопросы сменяются неожиданными ответами, прозрениями, откровениями, додумыванием того, чего другому не пришлось додумать до конца. Характеризуя свою позицию историка философии, он как-то обронил весьма рискованную формулировку: "Я воображал себе, что за спиною автора делаю ему ребенка, который должен бы быть его ребенком, но в то же время чудовищем. Очень важно, чтобы ребенок был его, поскольку необходимо, чтобы автор в самом деле говорил то, что я его заставлял говорить"[34]. История философии в перспективе столь двусмысленной задачи преобразуется в независимую манеру философствования, смысл которой складывается как из стремления обнаружить скрытую логику понятий, так и из желания побуждать, а то и принуждать далекого собеседника сказать то, о чем тот почему-то молчал с другими, в других условиях мысли. Таким образом, мыслитель прошлого — другой — становится своего рода историческим, генеалогическим условием мысли сегодняшней, "собственной", тогда как последняя — новым, настоящим — другим — условием его мысли. Делёз заставляет Ницше говорить то, что тот мог бы сказать, оказавшись в иных условиях, что по смыслу не противоречит философии "воли к власти", хотя, следует признать, не всегда в ней высказано внятно и определенно. Ницшевская философия, как утверждалось выше, образует "абстрактный план имманентности"[35] делёзовской мысли, точнее, один из планов: трансцендентальное поле, в пространстве которого осуществляются новые возможности забытых или задавленных идей, равно как изобретаются концепты новые, действенные.

"План имманентности" принадлежит к числу такого рода концептов. Это понятие являет собой одно из наиболее сильных, оригинальных изобретений философии Жиля Делёза. Но должно помнить, что оригинальное значит отличное — не самобытное, не первоначальное, не исходное, чем претендует быть первопринцип всякой метафизики, но, напротив, себя отличающее от другого, его повторяющее: только в ином настрое, в иных условиях, с иной силой, а главное — в иных отношениях.

"План имманентности" можно, наверное, представить в четырех, по меньшей мере, отношениях: философском, литературном, теологическом и психологическом. Сам Делёз связывает его с понятием "трансцендентального поля", восходящим к первой философской работе Ж.-П. Сартра "Трансцендентность Эго" (1936-1937). Предшественник и "учитель" (слово Делёза, который, в отличие от современников, никогда не скрывал своего восхищения пред силою сартровской мысли) определяет "трансцендентальное поле" как безличное, абсолютное, имманентное себе сознание без "я": "субъект" и "объект" трансцендентны такому сознанию, внеположены[36]. Не что иное, как "трансцендентальное поле", или поле чистых возможностей, располагает к радикальному экзистенциальному эмпиризму, бесконечному эксперименту; это не то чтобы жизненный поток, придающий индивиду трансцендентную форму "я", скорее, поток событийный, субъекта порождающий посредством индивидуальных, единичных событий. В таком срезе имманентность соответствует асубъективному, предрефлексивному, безличному сознанию, точнее, не сознанию даже, поскольку последнее выступает как только субъект соотносит себя с объектом, а некоей предсознательной, не рефлексивной, но аффективной длительности, безостановочному развертыванию желания, течению возможностей жизни, как экзистенциальных, так и концептуальных.

Будучи напряженной, пульсирующей чувственностью, открытостью желания, сознание это пребывает нейтральным, ничейным, не может быть прерогативой никакого индивида[37].

Оно ничем не интегрировано, напротив, представляет собой известную силу, которая интегрирует различные слагаемые, порождая действия и организмы. Сознание живое и индивидуальное, равно как и всякая организация или тело производятся этой многофункциональной машиной желания, для описания которой Делёз часто использует заимствованный у Арто образ "тела без органов". Имманентность — не что иное, как "тело без органов", которое предшествует всякому телу, всякому организму, всякой организации: "Я называю его телом без органов, поскольку оно противится всем уровням организации, уровню организма, а также и организациям власти"[38]. Тело это — в равной степени биологическое, коллективное, политическое; оно пульсирует, бьется, содрогается, обнажая узлы напряжения, переходы, перепады, подъемы, спады; оно живет во многих режимах, в различных распорядках. План имманентности в таком срезе — чистая "физика" ("physis"), вбирающая в себя небо и землю, растения и животных, человека и человека порождение, становление.

Но коль скоро дело идет о природе и природе человека, то "проблема Бога" остается совершенно чуждой плану имманентности. Философия имманентных ценностей жизни отвергает любую трансцендентность; это не философия "трагического гуманизма", для которой, как писал Ж.-П. Сартр в своей статье о Ж. Батае, "безмолвие трансцендентного [... ] составляет [... ] великое дело мысли"[39], но философия "Спокойного атеизма": "Спокойный атеизм — это философия, для которой Бог не есть проблема, несуществование или даже смерть Бога не суть проблемы; напротив — условия, которые необходимо считать наличными с тем, чтобы выявить настоящие проблемы: иной скромности не бывает. Никогда прежде философия не устраивалась столь основательно в чистом поле имманентности"[40]. Атеистическая перспектива "плана имманентности" отделяет философа, как понимает его Делёз, и от идеальных устремлений платонизма, и от изощренных установлений христианской трансценденции. Если платонизм, провозгласив Идею главенствующей инстанцией жизни, только готовил почву для развития "идеологии суждения"[41], связанной с практическим отрицанием всего, что не отвечает высочайшему мерилу, то историческое христианство начиная с апостола Павла все свои силы направило на то, чтобы взрастить это многовековое "древо суда" — последнего, божьего — под сенью которого вершатся человеческие судьбы [42]. Платоновская логика суждения движима законным стремлением установить критерии идей истинных, знание которых могло бы помочь людям в их поведении: законы древних говорят не столько о всевластии Закона, сколько о пути к Благу, откуда эти законы вытекают. Христианство же превращает суждение в главный Закон жизни, в главное орудие господства над жизнью. Идеология суждения берет начало в той невинной идее, что истинное царствие — не от мира сего. Именем этого "истинного", трансцендентного, мира судится всякое действие, всякое начинание, всякий росток и всякий орган мира. Трансцендентный Закон распространяет свою власть на все возможности органического, имманентного существования. Человек подсуден трансцендентности не потому только, что подлинное царствие его переносится в бесконечность, тогда как конечное, "здешнее", "теперешнее" существование представляется чем-то вроде "отсрочки" перед жизнью истинной, но также и в силу того, что земная жизнь отравляется сознанием неоплатного долга по отношению к трансцедентности ( ибо, учит апостол Павел, Бог умер за грехи человека).

Идеология суждения заполняет собой все уголки человеческого существования и существа, она сращивается с завладевающей внутренним миром "психологией священника", власть которой не ослабевает даже в отсутствие трансцендентности: судить всех и каждого, судить всё и вся именем Закона, несмотря на то что последний утрачивает всякую очевидность. Стало быть, не Благо определяет законы, но Закон — благо[43]. Идеология суждения, соединяясь с психологией священника, трансформируется во всеобъемлющую метафизическую машину, которая хочет контролировать и организовывать всякое движение физической жизни. Обращение к "плану имманентности" преследует цель вывести жизнь из-под контроля "машины осуждения", которая, собственно, и сводит все к "возвращению того же самого"; так же дело обстоит и с "телом без органов": оно уклоняется от осуждения, поскольку не представляет собой никакого организма, лишено иерархической организации отдельных органов, по которой судят и осуждают человека.

"Тело без органов" — это тело, что страдает и бьется во всяком физическом теле, тело аффекта, напряжения; оно во власти абсолютной витальной силы, силовых линий, которые пересекают его вдоль и поперек.

Проблема, однако, в том, что "машина осуждения" не является внешней по отношению к человеку инстанцией: наряду с машиной желания она составляет сложное человеческое пространство. Не суть важно то, что две машины действуют в разных направлениях, превращая человека в безостановочный испытательный стенд: гораздо важнее современное устройство[44] этих абстрактных машин, как имманентной, так и трансцендентной; важно понять эти устройства и режимы их функционирования. Главное же в том, чтобы наладить собственное существование согласно пульсу, ритму желания или, наоборот, напору, давлению осуждения. И если желание действительно не останавливается, если прервать его не может ни нечаянное наслаждение, ни деспотическое подавление, то человек-желающий не имеет по сути дела другой задачи, кроме налаживания отношений с желанием другого — как внутри себя, так и вовне. Философия желания, таким образом, есть не что иное, как политика, искусство ладить с другим: "Всякий поступок сам по себе есть политика. Разум как процесс — это политика. Политика, что развертывается в полисе, но также и в других группах, больших и малых; или же во мне, только во мне. Психология, единственно возможная психология, — это политика, поскольку я все время обязан творить человеческие отношения с самим собой. Нет какой-то психологии "я" — только политика "я". Нет метафизики :— есть политика бытия [...]. То же самое и с болезнью: следует ею "руководить", если не можешь ее победить, следует принудить ее к человеческим отношениям"[45]. "План имманентности", стало быть, образует эмпирическое поле самосотворения, политики единичного существования, в которой "я" является не более чем застывшим отблеском непрестанного течения жизни.

Личное "я" — изобретение психологии, которая ищет отождествления индивидуального события и всеобщего бытия: поступай так, как всегда поступали люди твоего склада... Философское "я" — не более чем образ, иногда просто привычка называть себя так, а не иначе. Философ, равно как "психолог" или кто-то другой, есть не что иное, как вереница масок, галерея персонажей, которые, однако, не то чтобы созданы философом — скорее, его создают. Ницше — один из персонажей Жиля Делёза: "Концептуальный персонаж не есть представитель философа, скорее наоборот: философ всего лишь оболочка своего концептуального персонажа, как и всех других, которые суть ходатаи, подлинные субъекты его философии. Концептуальные персонажи суть "гетеронимы" философа, и имя философа — всего лишь псевдоним его персонажей. Я есмь не "я", но способность мысли видеть себя и развивать через план, что проходит сквозь меня во многих местах. Концептуальный персонаж не имеет ничего общего с абстрактной персонификацией, символом или аллегорией, ибо он живет, настаивает. Философ есть идиосинкразия его концептуальных персонажей"[46]. Судьба философа определяется необходимостью выбора: либо "я", либо "он" — персонаж, силой которого преобразуется мое "я", переставая быть "я". Философ и должен либо оставаться самим собой, таким как есть, каким сделали его установленные ценности, быть на стороне бытия, спрятав свое дорогое "я" под покойной сенью трансцендентности, либо, напротив, должен все время становиться другим, должен дать волю воле к другому, преобразовав "я" в концептуального персонажа (одного или многих), избрав вечное становление в многообразии возможностей плана имманентности.

Можно, наверное, думать, что концептуальный персонаж есть не что иное как концептосозидающее "Я" философа или, чего доброго, своего рода ловкий творческий прием, позволяющий раскрыть индивидуальность, своеобразие, оригинальность. Но настоящая роль концептуального персонажа в философии, как понимает ее Жиль Делёз, много важнее: он лишает философа "я", разрушает вековую привычку говорить "я", когда дело идет о чем-то более значительном. Сильнее всего голос философии звучит как раз тогда, когда мыслитель начинает говорить от третьего лица, устами другого: Ницше — под именем Заратустры (Ариадны, Диониса, Распятого), Делёз — под именем Ницше (Спинозы, Кафки, Фуко). Вечное становление, возвращение того же самого, в котором лишь отличие возвращается всегда.

Список литературы

[1] G. Deleuze. La vie comme une ceuvre d'art. — "Nou-vel Observateur", 1986, № 1138, р. 58.

[2] Ibid., р. 60.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: allbest, реферат отношения.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4 | Следующая страница реферата