Предыдущая страница реферата | 1  2  3 | Следующая страница реферата

И "простая бесконечность", и "неиное" остаются пустыми понятиями, если рассматриваются сами-по-себе, вне своей связи с миром. Свернутость осмыслена только как свернутость развернутости, Бог осмыслен только в своем отношении к миру. Бог как таковой есть Ничто, но это Ничто всегда - Ничто мира, а не Ничто само-по-себе, и именно поэтому оно осмысленно [18].

Итак, свернутое первоначало не есть "иное" по отношению к чему бы то ни было: оно одинаковым образом относится ко всем вещам. То, что стоит вне всего и что в то же время может мыслиться только в своем отношении ко всему, Николай Кузанский называет мерой: "Бесконечность ни для чего не больше, ни для чего не меньше, ничему не равна. Но когда я рассматриваю ее так - ни для чего не большей и не меньшей,- я говорю тем самым, что она мера всего, раз не больше и не меньше ничего, и значит, понимаю ее как равенство бытия. Такое равенство тоже бесконечность, то есть оно не так равенство, что ему как равному противоположно неравное, а так, что неравенство в нем есть равенство: неравенство в бесконечности пребывает без неравенства, раз это бесконечность. И равенство в бесконечности есть бесконечность. Бесконечное равенство есть беспредельный предел. Хотя оно не больше и не меньше, оно не такое, каким надо понимать конкретное равенство: оно - бесконечное равенство, не допускающее своего увеличения или уменьшения, и тем самым оно равно одному никогда не больше, чем любому другому, будучи равно одному так, что и всем вместе, и всем так, что ничему из всего" [19]. Мера как свернутость вещей и есть основание их бытия: "Неиное есть адекватнейшее понятие, различие и мера всего существующего, что оно существует; и всего несуществующего, что оно не существует..." [20].

Таким образом, свернутость, Ничто мира, есть мера всех вещей: то, что их измеряет, соразмеряет, то, что дает им их истинную меру. В категории меры Николай Кузанский находит, кажется, необходимую связь между бескачественным первоначалом-свернутостью и качественным миром-развернутостью: ведь количественная мера есть одновременно мера качества. В мере, как тому и следует быть в свернутом первоначале, еще нет противоположности между количеством и качеством: категория меры - до этой противоположности, она составляет саму возможность этой противоположности.

Найденная категория меры позволяет ответить на второй вопрос: как происходит разворачивание свернутости? Мера должна измерять - иначе она не будет мерой; измеряя бесконечную простоту свернутости (то есть - саму себя), мера порождает бесконечность измеренного качественного мира.

И здесь Николай Кузанский демонстрирует принципиальной важности поворот мысли, возводя категорию меры к категории ума: "умом (mens) является то, отчего возникает граница и мера (mensura) всех вещей. Я полагаю, стало быть, что его называют mens - от mensurare" [21]. Ум и есть простая бесконечность, мера самой себя; но что более важно, человеческая способность познания есть также "ум", и человеческий ум есть образ и подобие ума божественного: "одно - ум, находящийся у себя, другое - в теле. Ум, находящийся у себя, или бесконечен, или он образ бесконечного. Из тех же умов, которые суть образ этого бесконечного,- поскольку они не находятся у себя, не максимальные, абсолютные и бесконечные - некоторые, допускаю, могут одушевлять человеческое тело. И тогда по [роду] их деятельности я называю их душами" [22].

Николай Кузанский не поясняет, как следует понимать слово "образ", описывающее соотношение между божественным и человеческим умом. И человеческий, и божественный ум он называет умом, "находящимся у себя", причем один из них - первообраз, а другой (вернее, другие - ибо человеческих умов много) - его отбражение. Если мы будем пытаться понять человеческий ум как сущность, мы неизбежно столкнемся с противоречием: эта сущность должна пониматься либо как принадлежащая свернутости - но тогда она тождественна уму божественному, ибо в свернутости различий нет,- либо как принадлежащая развернутости - и в таком случае будет непонятно, чем эта сущность принципиально отличается от любой другой, ибо свернутость есть равным образом мера всего в развернутости.

Поэтому под человеческим умом должна пониматься не сущность, а особая способность человека. "Само неиное, то есть основание вещей, открывает, или делает себя видимым, твоему основанию, то есть уму",- пишет Николай Кузанский [23]. Ум не есть способность к дискурсивной деятельности, в результате которой вещи получают свои определения [24]: ведь свернутость неопределима, она выше всех наименований, среди которых каждому есть противоположное,- а если "неиное" делает себя видимым уму, следовательно, ум выше противоположностей. Поэтому "в мышлении ума есть нечто такое, чего не было ни в ощущении, ни в рассудке,то есть первообраз и несообщимая истина форм, которая отсвечивает в чувственных вещах" [25]. Ум есть способность человека уподобиться свернутости, способность его свернуть в себе все вещи так же, как они свернуты в первоначале: "как Бог есть свертывание свертываний, так ум, являющийся образом Божиим, есть образ свертывания свертываний... Отсюда сделай вывод об изумительной способности нашего ума; ибо в нем сосредоточена сила, подобная свертывающей силе точки, благодаря чему ум обнаруживает в себе способность уподобиться любой величине... Благодаря образу абсолютной свертывающей силы, каковым является ум бесконечный, наш ум обладает способностью уподобляться всякому свертыванию" [26]. Категория "ум" выражает способность человека открыть в самом себе то свернутое первоначало, то Ничто мира, которое разворачивается в бесконечности мироздания. Поэтому "мышление для божественного ума оказывается творчеством вещей; мышление для нашего ума оказывается понятием о вещи. Если ум божественный есть абсолютная сущность, тогда мышление у него есть творение существующего; а для нашего ума мыслить - значит существующему уподобляться" [27].

Из этого следует вывод, парадоксальный на первый взгляд, но глубоко обоснованный всеми предшествующими построениями: человеческий ум совершенно самодостаточен для истинного познания мира. "Философ. Но откуда ум имеет эту силу суждения? Ведь он, кажется, судит обо всем. Простец. Он имеет ее на основании того, что он есть образ первообраза всех вещей; а первообраз всех вещей есть Бог. Отсюда, поскольку первообраз всего отражается в уме, как истина в образе, постольку ум в себе имеет то, на что он взирает и в соответствии с чем создает суждение о том, что вне его" [28]. В человеческом уме уже есть все то, что он может найти вне себя,- и все, что усматривается умом, есть истина вещей. При том, конечно, условии, что это действительно ум - то есть что человек сумел уподобиться свернутому первоначалу, Ничто мира [29].

И еще одно следствие. Поскольку свернутое первоначало мира едино, то едина и закономерность его разворачивания (закономерность, ибо свернутость и есть мера всех вещей). А это означает, что абсолютное познание хотя бы одной вещи мира тождественно знанию обо всем универсуме бытия. Но и обратно: никакая вещь не познана до конца, пока не познана породившая ее единая закономерность разворачивания свернутости. "Именно Бог есть точность любой данной вещи. Поэтому если бы мы обладали точным знанием об одной вещи, то по необходимости мы обладали бы знанием обо всех вещах. Так, если бы мы знали точное имя одной вещи, тогда мы знали бы и имена всех вещей, потому что нет точности без Бога" [30]. Способность абсолютного познания (абсолютного в двух смыслах: как охватывающее все познаваемое и как мсчерпывающее любое познаваемое) связана у Николая Кузанского с познанием той единой закономерности разворачивания мира, которая и есть его свернутость.

И наконец, последний вопрос: почему свернутое первоначало разворачивается в мир, а не пребывает свернутым? Мы видели, что Бог как свернутость мира не может быть осмыслен в философии Николая Кузанского вне своей развернутости; здесь, однако, вопрос о другом: благодаря чему свернутость становится осмысленной в своей развернутости?

Очевидно, что нет ничего внешнего по отношению к свернутости, что могло бы служить императивом ее разворачивания,- поэтому остается лишь признать способность разворачиваться имманентно присущей самой свернутости. Эта способность неотличима от самой свернутости (ибо в свернутости нет различий), неотличима от того, что Николай Кузанский называл "мерой" или "божественным умом"; способность разворачиваться и есть сама свернутость, и она как таковая равно присутствует во всех вещах мира. "Вглядись в то, что видит ум во всем разнообразном сущем, которое есть лишь то, чем может быть, и может иметь только то, что имеет от самого по себе могу,- и увидишь, что все это разнообразие сущего представляет собой только разные модусы проявления самого по себе могу. Но чтойность всего не может быть разнообразной, она - само могу в его разнообразных проявлениях, и во всем, что есть, что живет и что мыслит, нельзя увидеть ничего, кроме самого могу" [31]. Само-по-себе могу непостижимо для ума, так же как для него непостижима свернутость сама-по-себе: ведь ум только уподабливается свернутости, постигать же может лишь развернутость. Но "свертывающая сила" (и божественного, и человеческого ума) и есть могу,- а следовательно, могу человеческого ума есть проявление могу божественного [32]. В этой связи между ними - гарантия абсолютного провидения человеческого ума: "интеллектуальная возможность видеть настолько связана с самим по себе (то есть божественным. - А.С.) могу, что ум способен наперед знать цель своего стремления, как путник наперед знает конец своего движения и может направить свои шаги к желаемому пределу" [33].

IV

Толкование Ибн Араби тезиса о неопределимости Бога полярно тому, что мы встретили у Николая Кузанского. Согласно Ибн Араби, "Бог определяется всеми определениями, а формы мира не поддаются упорядочению и не могут быть объяты... Поэтому неведомо определение Бога: оно познаваемо лишь через познание определения каждой формы, а таковое невозможно; следовательно, определение Бога невозможно" [34]. Бог (также, как и у Николая Кузанского) являет всю возможную полноту мира, полноту всего, что было, есть и может быть, но являет ее иначе: как уже-наличную, уже-имеющуюся. Бог у Ибн Араби не до, а выше всякого предела, выше, потому что вбирает в себя абсолютно все пределы: Бог - это Все мира [35].

Как же может мыслиться такое Все мира, которое в то же время не есть сам мир?

Пожалуй, удобнее всего подойти к ответу на этот вопрос, сравнив понимание единства божественной сущности в философии Николая Кузанского и Ибн Араби. Что Бог един, для них обоих аксиоматично; но как именно он един?

Единство Бога как Ничто мира означало у Николая Кузанского, что в Боге нет никакой различенности (поскольку различенность повлекла бы за собой наличие противоположностей, а Бог - до всяких противоположностей). Но понятие "Все мира" невозможно без понятия различенности: о неразличенном единстве нельзя говорить как о целокупности. В то же время понятие различенного единства божественной сущности должно быть введено Ибн Араби таким образом, чтобы не повлечь вывода о наличии в Боге действительных противоположностей, которые бы разрушили его единство. Поэтому Ибн Араби использует понятия, выражающие виртуальную и действительную различенность единства [36], вводя тем самым два отличных друг от друга понимания различенности. Единство, которое различено виртуально, остается единством; единство, различенное действительно, превращается в множественность.

Бог, таким образом, может мыслиться теперь как виртуально-различенное единство. Различенность этого единства абсолютна; оно содержит в себе возможности всех различий, и поэтому Бог есть Все.

Однако сама по себе виртуальность этой различенности уже предполагает, что различенность должна реализовываться как действительная - а иначе понятие виртуальности оказалось бы пустым. Эту действительную реализацию виртуальной различенности мы и находим в мире: мир есть действительность различенности божественного единства. Понятие виртуальной различенности становится, таким образом, осмысленным только тогда, когда оно сопряжено с понятием различенности действительной: Бог есть не просто Все, а именно Все мира.

Теперь мы можем сделать еще один шаг. Виртуальная различенность является таковой только потому, что она реализовывается как различенность действительная: Бог только потому Бог-Все, что он является как мир. А действительная различенность может существовать только как реализация различенности виртуальной: мир только потому есть, что он - явление Бога. Поэтому неопределимый Бог и не есть мир, и не есть нечто отличное от мира: Ибн Араби дает философскую интерпретацию того же мистического понимания соотношения Бога и мира, что и Николай Кузанский, но исходя из противоположного основания.

Поэтому всякая вещь, находимая нами в мире, не может мыслиться как сущностно отличная от Бога: она есть лишь действительная реализация той виртуальной различенности, которая имеется в Боге. Мир и Бог сущностно едины: мир есть лишь отображение всех тех возможностей, которые уже есть в Боге [37].

Различие в понимании соотношения между Богом и миром как свернутости-развернутости и как виртуальности-действительности различенностей хорошо иллюстрируется следующим примером. Ибн Араби так же, как и Николай Кузанский, прибегает к геометрическим образам для демонстрации своих философских взглядов, и, более того, берет в качестве исходного то же понятие - точку. Пусть Бог будет точкой, говорит он, пусть, далее, описанный вокруг этой точки круг охватывает все сущности мира; тогда пустота вне круга будет небытием. Точка есть первоисток и первооснова круга: лишь благодаря точке мог появиться круг. Круг бытия исчерпывается радиусами (которых может быть проведено бесконечно много); каждый радиус выходит из точки-центра и кончается точкой на окружности. И вот - самое главное: точка окружности, говорит Ибн Араби, есть не что иное, как точка-центр [38]! Николай Кузанский согласен с образом круга, но для него точка-центр есть свернутость круга, а потому никакая точка самого круга не может быть тождественна его центру. Для Ибн Араби точка-центр есть виртуальный круг, и в этом виртуальном круге все точки тождественны друг другу (поскольку в Боге нет действительных различий), и их действительная реализация (проведение радиуса) ничего не добавляет к уже имевшемуся как виртуальное, но лишь отображает его (причем принципиально неполно) в действительное [39].

Геометрическими образами не исчерпывается тот иллюстративный фонд, что общ для Ибн Араби и Николая Кузанского. Оба они прибегают и к аналогии между отношением единицы-источника чисел к самими числами и между отношением Бога к миру. Но Николай Кузанский считает возможным увидеть "во всяком числе только проявление возможности неисчислимой и бесконечной единицы, ведь числа суть лишь видовые модусы проявления возможности единицы" [40]; Ибн Араби же говорит, что "Единица создала число, а число раздробило единицу" [41]: для него числа возникают внутри самой Единицы, Единица - это виртуальное множество чисел, и действительные числа суть лишь реализация этой виртуальности, лишь отображение Единицы. Для Ибн Араби числовая последовательность - не закономерно разворачивающаяся экспликация всепорождающей возможности Единицы, а ставшая действительной виртуальная внутренная множественность Единицы.

И, наконец, образ света и цвета. "Свет не есть цвет,- говорит Николай Кузанский,- хотя свет не есть ни иное в цвете, ни иное, чем цвет" [42]. Этот пример у него иллюстрирует отношение Бога к творению: "Бог, как неиное, не есть небо, которое является иным, хотя Он не есть ни иное в нем, ни иное, чем оно" [43]. Ибн Араби также считает, что отношение Бога к миру можно уподобить прохождению света через цветное стекло: "свет принимает цвет стекла, сам не имея цвета; тебе же он кажется таковым" [44]. Цвет как таковой для Николая Кузанского есть "иное" (поскольку сам цвет принадлежит к миру противоположностей), и свет не есть это "иное"; для Ибн Араби сам цвет есть цветной свет. Свет Николая Кузанского - до противоположности цветов; свет Ибн Араби выявляет в самом себе все эти цветовые противоположности: чистый свет есть виртуальный цвет, а цвет - действительность виртуальных различий чистого света [45].

Поэтому и для Ибн Араби Бог не есть иное, чем мир, есть неиное мира, но отношение этого "неиного" к "иным" мира он видит иначе, чем Николай Кузанский. Для Ибн Араби инаковость мира есть проявление внутренней виртуальной инаковости Бога, и именно потому, что инаковость мира есть не что иное, как инаковость Бога (только ставшая действительность), Бог есть неиное мира. А для Николая Кузанского инаковость мира есть экспликация неинаковости Бога: действительное неиное (в котором нет никакой инаковости) разворачивается как действительное иное.

Из сказанного видно, что ответ Ибн Араби на первый вопрос (что есть Бог в отношении к миру) логически противоположен ответу Николая Кузанского. И в ответе на второй вопрос (как Бог есть мир) мы можем ожидать столь же значительных различий.

Божественное бытие вечно, мирское - временно. Коль скоро отношение между Богом и миром - это отношение между виртуальностью и действительностью различенности, то вечность должна пониматься в философии Ибн Араби как виртуальность временных различий, а время - как действительность виртуальной вечностной различенности; при этом как мир есть отображение (всегда неполное) Бога, так и время есть отображение вечности. Как же это возможно?

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: шпоры по праву, реферат по физкультуре.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3 | Следующая страница реферата