Предыдущая страница реферата | 1  2  3 | Следующая страница реферата

При этом Рассел принял разделение "впечатлений", чувственных данных, предложенных Юмом, на сами чувственные данные и "страсти" (этические, эстетические и религиозные чувства). Не чуждо было ему и признание, как в физике Ньютона, "атомов" человеческой субъективности - "впечатлений". Логика последовательного феноменализма также приводит Рассела к нейтральному монизму, согласно которому события ассоциированы с нервной системой и становятся соединенными с ней. Это было своеобразным отрицанием психического и физического в теории познания - признание основой мира "нейтральных элементов", а "духа" - "ассамблеей частностей". Вслед за Махом Рассел пытается превратить все науки в ветви психологии ощущений, своеобразно сочетая последние с бихевиоризмом. Джемса Рассел поддерживает в его отрицании сознания как сущности и сам утверждает в духе сенсуализма Юма, что субъект "представляется логической фикцией вроде математических точек и моментов". [391]

Непоследовательность и противоречивость этой концепции проявляются в стремлении Рассела отвергать субъективно-идеалистическую версию интроспекционизма в понимании "значения" и критике бихевиористов за отрицание существования образов воображения или преуменьшения их роли, [392] и трактовке "факта" как состояния сознания познающего субъекта. Однако возобладали позиции сенсуалистического интроспекционизма, выраженные еще в "Проблемах философии".[393] Вопреки всякой научной теории познания Рассел объявляет "внутреннее зрение" основным методом психологии и познания вообще. Познание чувственного субъективно и исключает всякую возможность перехода к рациональной ступени познания, к познанию сущности, закономерностей явлений материального мира. "Конечные составные элементы материи, пишет Рассел, - это не атомы или электроны, но ощущения и другие факты, подобные ощущениям, как-то протяжения и длительность ... мысли, верования, желания, удовольствия, страдания и эмоции - все построено только из ощущении и образов воображения, и есть основания полагать, что образы по своему внутреннему характеру не отличаются от ощущений".

Ёще более противоречивые высказывания Рассел допускает относительно сознания, которое объявляется им то фикцией, то конвенцией, не имеющей аналогов в поведении, то посредством его им обозначаются ощущения и образы воображения. В конечном счете он заявляет, что бы ни означало "сознание" как термин, само сознание есть "сложная и далеко не универсальная характеристика умственных проявлений".[394] В эссе "Логический атомизм" (1924) Рассел пишет: сознание есть множество сосуществующих событий в такой области пространства-времени, где имеется материя, своеобразно подверженная склонности образовывать привычки. В "Анализе сознания" он недвусмысленно заявляет, что в психологии мы стоим ближе к "действительно сущему", т. е. ощущению, чем в физике. Как отмечает А. Куинтон,[395] Рассел склонен считать именно психологию "фундаментальной наукой", от которой физика является производной.

Один из критиков Рассела, У. Стейс, уверен, как и Коплстон, [396] что попытка устранить сознание окончилась неудачей, Рассел видит различие между духом и материей существующим только в отношении.. Это отношение не может быть сведено к физическим отношениям и не имеет места в материальной сфере, т. е. оно отнюдь не нейтрально, а субъективно. И Рассел приходит к дуализму, считая, против него нет ни одного разумного возражения, как и против того, "что данные ннтроспекции наблюдаемы".

Обозревая свое философское развитие, Рассел критично говорит об изменениях в его взглядах па сознание, ощущение, опыт. Ясно видна непоследовательность и противоречивость нейтрального монизма Рассела и в полемике с прагматистом Шиллером, который выступил против расселовской теории предлагаемой в "Анализе сознания".[397] Шиллер показал, что "атомистика" Рассела демонстрирует возвращение к юмовскому субъективизму и плюрализму. По Расселу, "все физические явления строились только из ощущений и образов".[398] С точки же зрения Шиллера, физические явления требуют особый строительный раствор, их связывающий. Та множественность, которую Рассел трактует как данное, в подлинном опыте не существует и является всего лишь искусственной конструкцией. Главный недостаток данной концепции в том, что Рассел не интересуется действительным источником психического развития, а только идеальными описаниями его продуктов. Правда, альтернатива, предлагаемая Шиллером, тоже далеко не нова. Ее суть такова: исследовать сознание как законченное целое, связанное с жизнью, целями и благополучием организма, совершающего разумный акт.[399]

Рассел отмечал, что теория есть дело философии, и без хорошей или плохой теории не будет никакой особого рода интеллектуальной деятельности. Философ, создающий систему в подражание "реальной жизни", ограничен: надо учитывать многие факторы, и в первую очередь связь философии с наукой, которая стала более абстрактной и аналитической. Получить знание иным способом, минуя научный, по Расселу, невозможно. Книга "Анализ сознания" и была посвящена, говорит он, "связующему раствору", описанию связей полноты психической жизни человека: "отношения и понятия существуют нераздельно".

Сложная структура "нейтрального вещества" не удовлетворяла не только критиков, но и самого Рассела. Он приступает к новой ревизии своей философии, которую проводит в противоречивой работе "Анализ материи". Эта книга не является простым продолжением предыдущей. Она представляет собой не только демонстрацию теоретико-познавательной доктрины нейтрального монизма, но и знакомит также с рядом достижений в области физики. Одно перечисление имен (Эйнштейн, Гейзенберг, Бор, Борн, Резерфорд, Йордан, Планк, Шредингер н др.) показывает, что автор пытается основательно разобраться в философских проблемах естествознания. Здесь были сделаны и интересные выводы в плане методологии науки. В этой работе анализируются такие понятия, как протон, нейтрон, теория квантов, а также специальная и общая теория относительности. Исследуется отношение восприятия к физическим явлениям, рассматривается природа эмпирического знания, структура физического мира, понятия гипотезы, теории, закона, субстанции, научного вывода. Не останавливаясь подробно на анализе научного аппарата данной книги, следует отметить серьезное отношение автора к данным науки и особенно современной Расселу физики. Он говорит о веществе мира, материи как пространственно-временном континууме, конструирует сознание из пространственно-временных элементов, рассматривает события как независимые от сознания и существующие вне его. Неотомист И. Фишл даже говорит о "материалистическом монизме" Рассела. Ю. Бохеньский в одной из своих книг рассматривает философию Рассела вместе с диалектическим материализмом. С точки зрения Э. Куинтона, правильнее было бы считать Рассела колеблющимся материалистом.[400] Это единство в оценках между различными авторами не случайно, а является результатом того факта, что "нейтральным веществом" провозглашается "событие", которое несет с собой сильную материалистическую интерпретацию.

Основная задача "Анализа материи" - "обнаружить философский смысл физики", так ее интерпретировать, чтобы отвести надлежащее место восприятиям. Рассел видит два аспекта этой проблемы: "приравнять физический мир миру восприятий и приравнять мир восприятий физическому миру. Физика должна быть интерпретирована в направлении к идеализму, а восприятия - в направлении к материализму". "Я полагаю, - пишет он, - что материя менее материальна, а дух менее духовен, чем обычно предполагают, и что, когда это представлено, то трудности, выдвинутые Беркли, почти исчезают". Другими словами, необходимо "перекинуть мост через пропасть между физикой и … восприятием".[401] В эссе "Что такое душа" (1928) философ пишет: "и сознание и материя являются просто удобными способами организации событий".[402]

Рассел избрал апробированный путь. Исходя из субъективно-идеалистической теории о "непосредственной данности" восприятий и вторичности выводимого из них мира, он различает непосредственное знание, относящееся к миру опыта, знание-знакомство, и выводное знание, принадлежащее к физическому миру. Однако выясняется, что пропасти между восприятиями и телами, с которыми имеет дело физика в отношении внутренниx качеств, не существует. Она существует только относительно наших знаний этих двух царств, но можно предположить, что восприятия являются частью физического мира, которую мы и познаем.[403] Рассел здесь ближе к наивному реализму, поскольку считает, как уже отмечалось, что запах, звук, вкус и пр. есть объективное свойство материальных вещей, но допускает ошибку, отождествляя с ними ощущения.

Выступая против Беркли и объективных идеалистов, Рассел утверждает, что психические события - часть материала физического мира, и "скептические аргументы феноменалистов о возможности существования чего-то еще, что мы не можем знать, заслуживают большего уважения".[404] Он выделяет три класса уверенности относительно знания: высший - мои собственные восприятия; затем- восприятия других людей, общающихся со мной; н низший- события, никем не воспринимающиеся, но имеющие такую возможность. Только те объекты, которые мы проводим через наши восприятия, дают нам основание верить в их существование. Чтобы избежать обвинения в солипсизме, который вытекает из этих положений, он предлагает "солипсизм момента": все мое знание ограничено тем, что я вижу в настоящий момент, а принципы недедуктивного вывода оправдывают нашу веру в существование внешнего мира и других людей. К этому выводу он был уже подготовлен, поскольку считал феноменализм промежуточным звеном между солипсизмом и обычным научным взглядом.[405]

Конечно, не надо сбрасывать со счетов и непризнание им материальной субстанции, к которому ведет его доктрина внешних отношений: признание субстанции ведет к допущению внутренней связи между этой субстанцией и ее атрибутами. Эта теория, как уже отмечалось, снимает активное отношение субъекта к познаваемому объекту и дает возможность якобы бесстрастно, без налета субъективности, объяснить действительную реальность посредством опыта человека. Рассел так и заявляет, что как категория здравого смысла субстанция играла огромную роль в примитивном мышлении, а в настоящее время выражает "эмоции узнавания" На примитивной стадии мышления не было различия между "субстанцией" и "вещью". Поскольку, согласно его версии, наука имеет дело с "событиями", "вещи" становятся бесполезными в науке. Место "вещи" занимает понятие "физического объекта" как восприятия группы событий, собранных вокруг центра в виде некоей "абстрактной возможности", заменившей собой понятие "субстанции". Нейтральным веществом становится "событие", т. е. нечто такое, что занимает небольшую конечную часть пространства-времени.[406]

В постметафизической философии ХХ века достаточно отчетливо выделяются три основных ориентации (стратегии), каждая из которых объединяет целый ряд философских школ и концепций. Во-первых, экзистенциально - феноменологическая, представленная феноменологией, экзистенциальной философией и философской герменевтикой. Во-вторых, аналитическая, подразделяющаяся на логико-аналитическую (воплощенную, прежде всего, в логическом позитивизме и ориентированную, главным образом на анализ научного знания) и позднеаналитическую (получившую развитие после так называемого "прагматического поворота" и охватывающую широкий спектр лингвофилософских концепций, ориентированных, прежде всего, на естественный язык). Наконец, в третьих, социально-критическая, представленная множеством концепций, развитых в западном марксизме; последний, как известно, не отличался идейным или организационным единством.

Выделение этих трех стратегий схематизирует пеструю картину западноевропейской философии ХХ века, но прагматически оправдано: схематизация позволяет выделить у этих различных стратегий философствования общие черты, которые характеризуют типологическое единство постметафизической философии ХХ века. Это единство состоит в том, что в метафилософском плане она принадлежит к "философии субъекта". Ее общая характеристика, изначально проявляющаяся во всех трех ветвях, это установка на изменение (человека, научного знания, общества) с опорой на суверенное критическое сознание, единственным носителем которого является философия.

В процессе эволюции всех основных стратегий постметафизической философии происходит внутренняя трансформация философствования, суть которой состоит в преодолении модели сознания. Так, в рамках экзистенциально-феноменологической стратегии она проявляется в переходе от субъектно обоснованной аналитики человеческого существования к философской герменевтике, которая, сохраняя пафос экзистенциального философствования, тематизирует производность субъективности от языка: язык это способ мироистолкования, предпосланный любому акту рефлексии; прежде всякой философски нацеленной критической мысли мир есть для нас всегда уже мир, истолкованный в языке. "Языковость нашего опыта мира предшествует всему, что познается и высказывается как сущее. Поэтому глубинная связь языка и мира не означает, что мир становится предметом языка. Скорее, то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже охвачено мировым горизонтом языка" (Гадамер). Не существует такой позиции вне языкового опыта мира, которая позволила бы сделать его предметом внешнего рассмотрения.

Переход от модели сознания к модели языка в рамках аналитической стратегии философствования связан с "прагматическим поворотом" в анализе. Логико-аналитическая философия, нашедшая свое наиболее полное воплощение в эпистемологии логического эмпиризма, основывалась, вопреки внешней видимости, на модели сознания, которая проявлялась также в трактовке языка логическим эмпиризмом. Абсолютизация репрезентативной функции языка содержала анализ воплощенного в языке знания по модели отношения субъекта (депсихологизированного сознания) к внешнему миру. "Поворот", связанный с работами позднего Витгенштейна и американских прагматических аналитиков Куайна, Гудмена и Селларса, означал, прежде всего, разработку прагматической концепции значения, благодаря которой на передний план выходит коммуникативная функция языка, а функция репрезентации трактуется как производная от нее. Квазисубъектом познания в этом случае оказывается надындивидуальная языковая игра (форма жизни), производящая "картину мира" - эпистемическую очевидность, первичную и предпосылочную относительно всех рациональных представлений индивидуального сознания и выступающую в силу этого как непроблематизируемая мифология.

Переход от модели сознания к модели языка в эволюции западного марксизма можно проследить на примере развития проекта "критики идеологии". "Критическая теория общества", представленная именами Хоркхаймера, Адорно и Маркузе, основывалась на стратегии внешней критики: ориентируясь на идеалы гуманизма, надлежало выявить неразумие, господствующее в капиталистическом обществе, разоблачить скрытые - идеологические - формы подавления личности. Основанная на структуралистской методологии версия западного марксизма, развитая Альтюссером, обосновывает социально-критическую позицию не понятием личности, а понятием социальной системы: "...Можно и должно открыто говорить о теоретическом антигуманизме Маркса и видеть в нем абсолютное условие возможности познания самого человеческого мира и его практической трансформации".[407] В концептуальной системе координат социальной тотальности идеологии выступают, прежде всего, как структуры, которые навязывают себя огромному количеству людей, не проходя через их сознание.

Преодоление "модели сознания" в эволюции постметафизической мысли повлекло за собой кардинальное изменение образа философии и характера философствования. Существо этого изменения можно зафиксировать в трех фундаментальных смещениях.[408] Во-первых, эпистемологический и моральный субъект, трактуемый как автономный, не вовлеченный и прозрачный для самого себя, оказывается окончательно децентрирован. Субъективность и интенциональность больше не считаются чем-то первичным, а предстают как функции форм жизни и языковых систем; они не "конституируют" мир, а сами являются элементами мира, раскрытого в языке. Во-вторых, в связи с кризисом идеи автономного рационального субъекта становится нерелевантным понимание знания как представления, в соответствии с которым познающий субъект противостоит независимому от него миру объектов и более или менее точно воспроизводит последний в своем знании. Упраздняется сама оппозиция субъекта и объекта, т.к. обнаруживается, с одной стороны, что "объективные данные" всегда и с неизбежностью субъективно прединтерпретированы, а с другой, что условием возможности нашего познания "внешнего" мира является наша сущностная принадлежность к нему. Предпосылкой пропозиционального знания оказывается неартикулированное схватывание мира, в который мы действенно включены. Наконец, в третьих, уходит в прошлое традиционное для философии отграничение теоретического мышления от риторики, поэтики и литературы, обосновывающее "чистоту" и логическую строгость философствования. Становится очевидным и легитимируется присутствие в философском дискурсе фигуративного измерения, непрямой коммуникации, силовых эффектов и т.п.

Преодоление "философии субъекта" означает не только пересмотр основополагающих допущений новоевропейской философии. Этот процесс означает утверждение более радикального и последовательного антифундаментализма, возможного благодаря выявлению и критике метафизических допущений, скрытых в самом антиметафизическом пафосе философии ХХ века. Непоследовательность преодоления метафизики философией первых двух третей столетия, отказавшейся от субстанциализма классических форм метафизического философствования, коренилась, прежде всего, в утверждении суверенности критического сознания самого философа.

Таким образом, преодоление "модели сознания" в более глубоком течении дестабилизирует философскую позицию как таковую, поскольку ставит под вопрос основополагающие для нее различения видимости и подлинной действительности, субъективного мнения и "знания". Оппозиция видимости и реальности проходит через всю западную философскую традицию, начинал с различения Парменидом "мира истины" и "мира мнения". Менялось понимание реальности - в метафизической традиции фокусом телеологического порядка был Бог, затем десубстанциализированная реальность центрировалась сознанием. Но преодоление "философии субъекта" устраняет инстанцию, правомочную апеллировать к действительному (подлинному, аутентичному и т.п.). Оборотной стороной подобного "исчезновения реальности" является своего рода "кризис интеллектуализма": в западной культурной традиции познавательные привилегии интеллектуалов "узаконивались" различением видимости и действительности. Профаны (или публика), оставаясь в сфере "видимости", могут обладать лишь субъективными и случайными мнениями, и лишь интеллектуалы (в частности, философы) посредством специальной дисциплины мышления прорываются к подлинной действительности и становятся монопольными обладателями знания. Но если различие видимости и реальности стирается, то на чем может основываться право философов знать и учить других?

На основе сказанного можно заключить, что преодоление "философии субъекта" в более глубоком течении означает кризис модели "знания за другого и для другого". Соответственно, ключевой характеристикой современного философствования является изменение коммуникативной структуры философского знания. В новой ситуации в значительной степени стираются различия между философскими "течениями" и "школами", а основная линия противостояния связана скорее с вопросом о "судьбе философской рациональности", если одни провозглашают появление "постфилософской культуры" и сведения философствования к одной из разновидностей литературной практики, то другие отстаивают тезис о жизнеспособности философии и вырабатывают стратегии самоопределения "нечистого разума" в своезаконной профанной среде.

Язык становится не только средством общения и компонентом познавательной деятельности, но и единственной средой, в которой протекает вся сознательная и бессознательная жизнь человека, Философствование, связанное с анализом языка, является не только стилем мышления, но и определенной философской позицией. Все проблемы решаются на языковом уровне, а критерии анализа усматриваются в самом языке, внеязыковые, материально-практические критерии деятельности нивелируются.[409]

Основной порок теорий Куайна, Фейерабенда, Куна, по Дэвидсону, состоит в том, что, несмотря на релятивизм, язык (и концептуальные схемы) в них выступают посредниками между сознанием и нейтральной реальностью. Отсюда их озабоченность вопросом, как наши концептуальные каркасы (предсказания, организации, согласования) относятся к опыту (природе, реальности, чувственным данным). На самом деле нужно вообще отбросить идею языка как посредника между Я и реальностью или между нашими конвенциями и природой. Язык это - только шумы и метки, имеющие метафорическое значение, их не следует подразделять на имеющие буквальное значение и не имеющие его. Особенность контраргумента Дэвидсона состоит в том, что утверждая несостоятельность как старых - неопозитивистских - догм эмпиризма, так и новых, основанных на идее концептуальной схемы, он настаивает на сохранении понятия "объективная истина". Для этого данное понятие нужно перевести из плоскости верификации в плоскость коммуникации, "отбрасывая свою зависимость от понятия неинтерпретируемой реальности как чего-то находящегося вне всех схем и науки, мы не отказываемся от понятия объективной истины... Конечно, истина предложений является относительной к языку, но она объективна, насколько это возможно"[410]. Однако при этом никогда не следует забывать, что истина достигается не на основе принципа отыскивания общего основания для различных теорий, а на принципе доверия к носителям другого языка. "Создав теорию, которая согласовывает доверие и формальные условия для теории, мы сделаем все, что может быть сделано для обеспечения коммуникации, да ничего большего и не требуется.[411] Все вопросы, касающиеся отношения сознания и языка ко Вселенной, являются каузальными, а не вопросами гносеологической репрезентации.

Метафизика, восстанавливающая сегодня свои права, уже является иной, новой метафизикой, обязанная частично той форме терапии, которой она подвергалась. Будущее аналитической философии связано с решением вопроса о взаимоотношении между языком, сознанием и миром. Сознание, как и язык, одинаково внутри и вне мира. Это есть та часть мира, которая представляет и мир, и саму себя. Методы исследования этого феномена - логические (априорные) и развиваются посредством трансцендентального аргумента (признающего, что, когда есть факты, то они существуют). Так что можно говорить о мире, или о его частях, состоящих из мысленных и речевых сущностей, и о том, как мы построили из них нечто целое. Концепция сознания, помещающая сознание вне мира (как часть, представляющую мир), порождает скептицизм относительно познаваемости мира. Можем ли мы убедиться в том, что есть независимая от языка, но выразимая в нем реальность? 3начение термина не может быть основано только на теории. Выделение предметного отношения, отделения его от значения, предполагает, что наш язык не является теоретически нагруженным, так что результат опережает основание. Бэрри Страуд считает, что сегодня аналитическая философия (как серия разнородных концепций) далека от критической, негативной или революционной, а в основных аспектах стала ближе к своим корням начала века, в ней возрождается интерес к метафизике, онтологии[412].

Сознание предмета связано с речевой деятельностью, т.е. сознание пропозициональное, как его глубокая характеристика (в противовес интенциональной). Это сознание не субъектно-объектное, ибо опосредовано речью. Онтологический вопрос о "сущем как сущем" аналитическая философия трансформирует в аналитический вопрос о понимании онтологических высказываний. Выясняя отношение к традиционной философии разума, как практического разума (как возможность сознания аргументировать и обосновывать свои утверждения), аналитики находят недооценку роли логического. Значение предложений не может быть понято предметно и только новая понятийность (вырабатывается в полемике с предметно-теоретическими концепциями философии) дает возможность понять ассерторические (утвердительные) высказывания (их предикативные формы).

В новейшей (американской) аналитической "философии сознания" (philosophy of mind), занимающейся изучением механизма фиксации процессов сознания в естественном языке, заметен отход от теории психофизического параллелизма в сторону теории тождества духовного и телесного[413]. По мнению Малколма, философы-аналитики расширительно толкуют понятия "ментальные состояния", что нередко приводит к серьезным концептуальным заблуждениям[414].

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: ответственность реферат, сочинения 4.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3 | Следующая страница реферата