Философское отношение к вере

Реферат по философии

Выполнил: ст. гр. 205 ФИТ Головин В.А.

Киев

Критическими точками, которые на протяжении полутора тысячелетий определяли направление истории становления западноевропейской христианской духовной культуры, были учения о вере Августина, Фомы Аквинского и Мартина Лютера. Все они возникали в конкретном социально-культурном контексте, который в первую очередь определялся основополагающей ролью христианской церкви в политическом и духовном развитии Европы.

При всех содержательных различиях эти три учения объединяет одно обстоятельство: они возникли как результат глубокого осмысления уникального личного опыта их создателей, опыта обретений и потерь, разочарований и надежд. Но этот опыт, будучи в силу обстоятельств включенным в опыт церкви как института, призванного к распространению и поддержанию веры, неизбежно трансформировался в теологические догматы, призванные сохранять и поддерживать веру миллионов людей, не только не имевших такого личного опыта, но и не нуждавшихся в нем. Учения Августина, Фомы и Лютера, так же, как и все другие великие достижения человеческого духа, будучи транслированными для “массового употребления”, неизбежно превращались в свою противоположность.

Мистический символизм средневекового мышления сформировался на почве платонизма, переосмысленного Августином с христианских позиций, и долгое время являлся питательной средой, обеспечивающей сохранение и поддержание средневековой веры с присущим ей стремлением видеть проявления Бога во всех предметах и событиях земного мира. Постепенно этот символизм потерял свою жизненную силу и смысл и уступил свое место стремлению заменить мистические связи между явлениями и предметами каузальными естественно-научными закономерностями.

В свою очередь, аристотелизм, призванный Фомой для возврата к пониманию естественной иерархии земного и небесного миров, дал толчок к развитию рационалистической схоластики, направленной на исследование логических предметных взаимосвязей. Но разум, который Фома привлек на службу откровению, в его системе вовсе не имел приоритета над верой, поскольку и вера, и разум, согласно Фоме, проистекали из одного источника и служили одной цели - богопознанию. По словам Э. Жильсона, “Св. Фома уж точно никогда бы не согласился с тем, что какое-либо метафизическое доказательство бытия Божия может хоть на мгновение избавить христианина от необходимости веры в Бога, который Сам говорит нам с Своем существовании”. 1

Однако из истории философии хорошо известно, что именно система Фомы, гармонично сочетавшая философию и теологию, знание и веру, явилась тем катализатором, который в конце концов привел к их постепенному отрыву друг от друга, а затем и к открытому противостоянию между ними. Теория “двойственной истины”, эта alter ego системы Фомы Аквинского, одержала в европейской философии Нового времени, и прежде всего, в философии Декарта убедительную победу, поскольку в гораздо большей степени соответствовала интеллектуальным потребностям человека новой эпохи европейской истории, который обрел уверенность в своих способностях рационально познавать мир, а потому нуждавшегося в возможности свободно выбирать между знанием и верой. Собственно же томизм, сделавшись официальной доктриной католической церкви, утратил смысловую глубину, и только в начале XX неотомизм снова вернулся к пониманию экзистенциального смысла учения Фомы о разуме и вере.

Еще в большей степени торжеству рационализма, характеризовавшего наступавшую эпоху Просвещения, способствовало учение Мартина Лютера об оправдании верой. Католическая церковь придерживалась принципа fides implicita, “внутренней веры”, согласно которому для спасения человеку достаточно было верить в то, во что верила церковь, или хотя бы просто принимать церковные таинства и исполнять обряды. Реформация основывалась на совершенно ином принципе, согласно которому каждый человек должен был иметь личный опыт благодати, получаемой через веру, личные отношения с Богом, независимо от того, ходит он в церковь или нет. Но для появления этого личного опыта была необходима содержательная почва, для обретения которой каждый человек должен был иметь представление о фундаментальных основах христианского учения.

Это породило специфическую образовательную проблему протестантизма: христианское учение теперь должно было быть изложено в доступной для каждого человека форме, следовательно, оно нуждалось в упрощении, а упрощение было неизбежно связано его с рационализацией. Неслучайно протестантизм с самого начала придавал огромное значение делу образования, и университеты, возникшие в Германии после Реформации, вскоре стали интеллектуальным центром европейского Просвещения.

Другой стороной учения Лютера об оправдании верой было признание особой роли мистического элемента в личном религиозном опыте. Одной из фундаментальных и неразрешимых по сей день проблем, унаследованных протестантизмом от средневекового католицизма и пронизывающих собой всю проблематику немецкой философии XIX-XX вв., было противоречие между “естественной теологией”, которая считала понятие о Боге внутренне присущим человеческой душе и выражала его в терминах разума, и теологией, опиравшейся на личный опыт, опыт мистического соприкосновения с высшим началом. Иначе говоря, это было противоречие между верой, стремящейся опереться на доктрину, обладающую истиной безотносительно к тому, насколько ее разделяют или не разделяют люди, и верующим индивидом, переживающим мистическое сопричастие откровению в своем экзистенциальном опыте. И в том, и в другом случае протестантизм не мог более опираться на авторитет церкви как института, сохраняющего и поддерживающего истинность веры, и должен был надеяться только на человеческие силы и способности, главной из которых была способность интеллектуальная. Кроме того, личный мистический опыт, в свою очередь, нуждался в трансляции, которая неизбежно приобретала рационалистическую форму, поскольку иначе этот опыт легко мог быть интерпретирован в духе сектантского спиритуализма.

Это противоречие прекрасно характеризуется новым отношением к Библии, возникшим вместе с Реформацией. Протестантизм, поставивший Библию на место церкви и сделавший ее настольной книгой для каждого человека, с самого начала выдвинул принцип Scritura suiipsius interpres - Писание интерпретирует само себя. В свою очередь, этот принцип породил историко-критический подход к изучению Библии, который целиком и полностью опирался на научно-рационалистические методы исследования происхождения и авторства библейских текстов, на их филологический и литературоведческий анализ и т.д., отвлекаясь от так называемой проблемы “священной инспирированности” библейских книг. И хотя в целом историко-критический подход к Библии на протяжении последних трехсот лет в протестантизме является преобладающим, с другой стороны, не менее сильной была и остается традиция прочтения Библии “под водительством Святого Духа”, согласно которой никакие научные знания о библейских текстах ни на шаг не приближают к постижению истины Святого Писания, если человек мистическим образом не приобщен к этой истине.

Общее отношение к человеку, возникшее вместе с Реформацией, было противоречивым: с одной стороны, именно протестантизм, оставив изолированного индивида один на один с Богом, который, лишившись земной опоры в виде церкви, стал теперь одиноким не менее, чем человек, дал толчок становлению личности буржуазной эпохи, ответственной за свои действия только перед собой. С другой стороны, в этом отношении присутствовал глубокий пессимизм, вытекающий из признания фундаментальной испорченности человеческой природы первородным грехом. И теперь, как пишет Ж.Маритен, “этот развращенный человек, который не может обладать ценностью для неба и которого вера прикрывает именем Христа, подобно покрывалу, хочет быть ценным для земли в том самом своем виде, в каком он существует, в самой развращенности его природы. Этому очерненному существу место именно здесь, ибо необходимо, чтобы оно жило в этом аду, каким является мир”.2

Фундаментальным принципом эпохи Просвещения, появлению которого с разных сторон способствовали и католицизм, и протестантизм, был принцип автономии индивидуального разума, согласно которому каждый человек имел возможность, способность и право свободно использовать разум, не оглядываясь на религиозные, политические или философские авторитеты и опираясь на законы самого разума. Эта автономия распространялась на все проявления человеческого духа, в том числе, на мистический опыт переживания личной встречи с Богом в вере. Сама возможность рационального мышления человека воспринималась в эту эпоху как наиболее полная манифестация человеческой сущности, как страстная уверенность в рациональной структуре реальности и способности человека к ее разумному изменению, как право выступать от имени истины и справедливости.

Но, как пишет П.Тиллих, “рационализм и мистицизм не противоречат друг другу, как думают некоторые. И в греческой, и в современной культуре рационализм рождался из мистицизма. Рационализм развивался из мистического опыта “внутреннего света” или “внутренней правды”, переживаемого каждым человеком”.3

В основе свойственной Просвещению уверенности в особых правах человека как существа разумного, в конечном счете, лежало мистическое ощущение причастности человека к Богу, который является причиной и источником разумного устройства мира. Поэтому свойственная некоторым философским направлениям этой эпохи интерпретация веры в терминах разума, в сущности, не посягала на мистическое содержание веры как личной встречи человека с Богом. С другой стороны, Просвещению не в меньшей степени было свойственно стремление отодвинуть сферу деятельности Бога за пределы эмпирической реальности человеческой деятельности, оставив за Богом репутацию создателя мира, действие которого носило единовременный характер. В этом смысле главным занятием теологии эпохи Просвещения было рационалистическое доказательство существования Бога, которое являлось манифестацией рациональных способностей человека и в конечном счете способствовало отделению Бога от мира и от человека и секуляризации жизни.

В этих условиях вера и разум должны были заново определить сферы своей компетенции. В новой постановке проблемы веры можно выделить следующие основные особенности: во-первых, проблема сущности и смысла веры перешла из сферы теологии в сферу философии. Во-вторых, вера теперь стала пониматься в двух смыслах: традиционном, как свойство религиозности, и в более широком, как фундаментальная установка человека в его отношении к миру. Соотношение веры и разума рассматривалось в различных философских концепциях в зависимости от того смысла, в котором употреблялось само понятие веры, и тот или иной мыслитель, исходя из своих методологических предпочтений, мог рассматривать или веру, или разум в качестве первичной способности человека и выводить одну из другой и наоборот.

В-третьих, в тех случаях, когда о вере в традиционном христианском смысле вели речь теологи, или когда философы выступали как теологи с целью сохранения и развития христианской веры, они неизбежно должны были пользоваться философским языком, языком разума и рефлексии. Проблема соотношения философии и теологии тем самым получила новое развитие. Результатом было то, что теология стала специальной наукой о Боге, а экзистенциальные и методологические вопросы, в том числе, проблема веры, стала обсуждаться преимущественно в рамках философии. Философы и теологи, такие как Ф.Шлейермахер, С.Кьеркегор, А.Ричль, Г.Коген и другие были людьми, которые имели личный опыт состояния веры в том же самом смысле, как это было свойственно их великим предшественникам. Но в тех условиях, когда между светской и религиозной культурой возникла отчетливая граница, те мыслители, которые желали артикулировать свой личный опыт веры, тем самым высказывали прежде всего свое отношение к этому состоянию, которое было оформлено по правилам философского мышления.

Вера относится к числу тех понятий, которые по самому своему содержанию всегда являются предметом непримиримых споров. Веру страстно защищают и не менее страстно отвергают. Однако гораздо чаще происходит другое, когда вера обсуждается в контексте, отличном от ее бытийственного содержания и смысла. Именно это произошло в европейской философии последних веков, которая стала рассматривать веру как некое переходное состояние, где вынужденно принимается без доказательств то, что впоследствии непременно будет рационально обосновано. В этих условиях стратегия защиты веры религиозной философией и философской теологией была заведомо ограничена рационалистическими содержательно-методологическими рамками, в результате чего вера превратилась в одну из категорий, анализируемых согласно законам философского дискурса.

Вера как особенность сообщества и как ситуация индивидуального выбора человека в иудео-христианской библейской традиции не взаимоисключают, но подразумевают друг друга. Человек и Бог соотносятся как личности, и это всегда означает интимный, непосредственный диалог между ними. Согласно ответу, который Иисус дает фарисею (Мат. 22:37-40), “наибольшая заповедь” ветхозаветного закона: “люби Господа Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими” (Втор.6:5) требует в высшей степени личного отношения человека к Богу. Но первым следствием любви к Богу для человека является его отношение к другому человеку: “люби ближнего твоего, как самого себя” (Лев. 19:18). Это именно та заповедь, которую Иисус пришел “не нарушить..., но исполнить” (Мат.5:17). Другими словами, любовь к Богу, составляющая содержание и смысл веры, наивысшим образом проявляется в возникновении сообщества верующих, которое объединено отношением людей друг к другу как к Божественным творениям, то есть относительно Бога как конечной причины самого существования человека. В этом, согласно словам, сказанным Иисусом своим ученикам, заключается миссия церкви на земле: “что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе... Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них” (Мат. 18:18, 20).

И западное, и восточное христианство, при всех отличиях в понимании вероучительных догматов, никогда не подвергало сомнению важность личной ответственности человека за свою веру. Радикальный призыв Мартина Лютера к личному обращению человека к Богу, как уже отмечалось, имел своей целью не подрыв церкви, но ее очищение от авторитарных искажений. Поэтому было бы значительным преувеличением утверждать, что протестантизмом в его историческом споре с католицизмом был сделан выбор в пользу индивидуализма в вере. Скорее, история протестантизма демонстрирует присутствие в нем не менее сильной, чем в католицизме, тенденции к авторитаризму и конформизму, основанной на убеждении в том, что именно возможность свободного обращения каждого человека к Богу и личный мистический опыт приведут к подлинному, а не навязанному церковным авторитетом согласию между людьми в церкви, бывшей синонимом общества.

Эпохе Просвещения в целом был присущ пафос такого понимания человека, согласно которому индивидуальное самоутверждение есть утверждение личности как носителя разума, предстающее в качестве ее родовой способности. Просвещению была свойственна глубокая вера в справедливость и истину, в возможности разума, позволяющего человеку на равных соучаствовать в Божественном творении - именно таким был смысл дуализма рационалистической философии со времен Декарта, отстаивавшей принцип, согласно которому Бог и человек в мире имеют собственные сферы компетенции. Заметим, что как только этот дуализм подвергся “снятию” в гегелевской системе, соединившей Бога и человека в абсолютной идее, его непосредственным и ближайшим следствием оказался материализм и атеизм в духе Фейербаха и Маркса.

Новая постановка проблемы соотношения веры и знания, возникшая в эпоху Просвещения, заключалась в том, что на место веры как средства познания смысла Божественного творения в философии и теологии теперь был поставлен разум, а “вера” в собственном смысле стала пониматься как знание, обладающее недостаточной степенью достоверности. Однако с точки зрения самосознания того времени, такая интерпретация веры и знания означала не дискредитацию веры, но изменение языка и способа самоосуществления веры в соответствии с потребностями времени. Реакцией на это общее настроение был, с одной стороны, скептизм Д.Юма, объявившего знание разновидностью веры, а с другой, мистицизм Я.Бёме, отрицавшего рациональное знание как таковое.

Тем не менее, до определенного момента в истории европейской духовной культуры сохранялся известный паритет между ее светским и религиозным измерением. Однако разрыв был неизбежен: церковь, как католическая, так и протестантская, постепенно вытеснялась на периферию духовной жизни и была вынуждена самоопределяться в противовес набиравшей силу светской культуре. В этих условиях вера стала пониматься в двух противоположных смыслах: во-первых, как “естественно” присущая человеку либо достигаемая мистическим или рациональным путем вера в догматы церкви, отстаивавшая себя в качестве противоположности рациональному познанию в его светском варианте; во-вторых, как состояние человека, выходящее за пределы церковной религиозности. В этом втором смысле в постижении веры человеку стало не на что опираться, кроме как на самого себя. Следствием кризиса институциональной церкви и обретения философией своего собственного языка, отличного от языка теологии, было то, что вера в догматы постепенно стала восприниматься как отчужденная, и человек, желавший сохранить веру, должен был искать в ней свой собственный путь. Именно вера как внутреннее состояние становится предметом личного выбора человека европейской культуры двух последних столетий.

Теоретическое осмысление разрыва между светским и религиозным было произведено Кантом как наиболее полным выразителем и наиболее бескомпромиссным критиком просвещенческого рационализма. Он же первым обозначил различие между “церковной” и “истинной” религиозностью, между эмпирической и “внутренней” церковью, между “исторической” и чистой религиозной верой, тем самым зафиксировав разрыв между сущностью и существованием человека, который с этого момента стал исходным принципом размышлений о вере в западной интеллектуальной традиции. При всем внешнем сходстве с традиционным сюжетом противостояния “града земного” и “града небесного” в католической и протестантской теологии, подход Канта был принципиально иным: критерии различия между подлинным и неподлинным существованием человека, между его эмпирическим статусом и осуществлением его истинного предназначения теперь определялись исходя из внутреннего ощущения самого человека, который стремился придать своему собственному опыту подлинности качество общезначимости.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: банк курсовых работ бесплатно, решебник 7.





1  2  3 | Следующая страница реферата