Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4 | Следующая страница реферата

Если попытаться коротко сформулировать результаты гегелевской критики первой антиномии Канта с точки зрения развертывания его собственных идей и собственной концепции, то их можно представить в следующем виде. Во-первых, здесь Гегель показал, что сам антитезис, утверждающий пространственную и временную бесконечность мира, содержит в себе и свою собственную противоположность — полагание пространственной и временной границы мира. Это относится также и к тезису. Во-вторых, из гегелевского анализа содержания тезиса и антитезиса становится ясным, что для него идея, лежащая в основе их самих и их доказательства, принципиально независима ни от представляемого мира, ни от являющихся его характеристиками пространства и времени. Сама идея имеет для Гегеля чисто категориальное значение. Ибо и в тезисе, и в антитезисе, как считает Гегель, речь идет не более, чем о полагании количественной границы и снятии ее необходимым способом в бесконечном прогрессе.

Кантовская первая антиномия выступает поэтому для Гегеля лишь как конкретный пример категориального диалектического определения количественного бесконечного прогресса. Только Кант в своем разрешении антиномии переносит противоречие, принадлежащее, по Гегелю, самому понятию количественного бесконечного прогресса, в область субъективного и помещает его в мышлении конечного субъекта. Согласно же Гегелю, противоречие присуще самому миру и всему сущему; оно не является результатом мыслительной деятельности субъекта, а имеет объективную природу. В своем толковании антиномии Гегель, таким образом, реально сохраняет кантовскую идею потенциальной бесконечности, но понимает ее диалектически, как противоречие. При этом он выступает против субъективизации данного противоречия в трансцендентальном идеализме, т.к. все сущее уже само по себе является для него диалектичным. Истинное “разрешение” противоречия, а следовательно, и самой антиномии, Гегель видит в точке зрения, утверждающей, что эти, друг другу противоположные определения, являются моментами высшего, единого понятия, в котором выражается само сущее[17].

Таковы общие результаты гегелевской критики кантовского учения об антиномиях. Но эти результаты, как уже отмечалось, имеют и более широкое методологическое значение. Они позволяют, во-первых, определить специфический тип гегелевской критики метафизики, одной из частей которой — и весьма существенной — была критика Канта и его философской теории. И во-вторых, прояснить суть новизны гегелевской онтологии, прежде всего, по отношении к онтологии Нового времени.

Из представленного выше рассмотрения гегелевской позиции по отношению к кантовскому учению об антиномиях можно сделать вывод о гегелевском типе критики метафизики. Она является чисто категориальной и диалектической. Ее основное содержание составляют категориально-логические аргументы, и они направлены как против традиционной онтологии (metaphysica generalis), так и против традиционной гносеологии (metaphysica specialis). Если попытаться коротко обозначить основные специфические моменты, характерные именно для гегелевской критики метафизики, то можно выделить следующие два:

1) Гегелевская критика показывает, что все конечные онтологические определения, — как их представляет традиционная онтология, — уже изначально содержат в себе свою противоположность. Они, таким образом, диалектичны и имеют значение противоречия, которое, однако, снимается в их собственном развитии. Такое понимание онтологических определений уже было развито в кантовском учении об антиномиях, что признает и сам Гегель. Однако свое систематическое завершение и теоретическое закрепление оно получает в учении о чистых понятиях конечного, развитом в гегелевской ранней логике и позже — в теории диалектического развития категорий в его спекулятивной логике. Критика конечных категорий выступила здесь в качестве подготовительной ступени для познания Абсолютного и бесконечного, уже содержащего в себе конечные определения в их противоположности. Эта гегелевская критика относится, конечно, не только к традиционной онтологии, — включающей для него и философию Канта, — но также и ко всей более поздней философии рефлексии, которая сама, правда, не рассматривала себя в качестве метафизики.

2) Гегелевская критика метафизики направлена против концепции, утверждающей наличие чистых субстратов представлений. Данная концепция была важнейшей составной частью аргументации metaphysica specialis и лежала в основе традиционной гносеологии. Согласно ей чистое содержание мысли заключается только в категориях как чистых логико-онтологических определениях. Именно такой тип аргументации был, по Гегелю, свойственен кантовскому описанию антиномий. Их критика становится поэтому составной частью критики метафизики вообще. Мир для Гегеля познаваем в целом и до конца. В силу чего все сущее может и должно быть предметом познания, причем не некоего сверхчувственного познания, а познания в мышлении. Категории есть в этом смысле утверждение реальности бытия и его собственных определений. Их дедукция собственно и составляет цель науки. Гегель требует лишь различать чистые понятия сущего и конкретные содержания, которые являются результатом опыта. Эти конкретные содержания также как и чистые понятия имеют реальное существование и могут быть предметом представления или мышления. Их существенное отличие от чистых понятий состоит лишь в том, что они по своей природе не являются чисто логическими определениями, а постигаются в опыте. И поэтому они еще должны в логике доказать свою истинность, раскрыть себя и прояснить свое содержание в терминах чистых логико-онтологических категорий.

Таким образом в своей критике метафизики Гегель развивает собственную идеалистическую онтологию. При этом задачу онтологии он видит не только в том, чтобы представить в связи определения, в которых мыслится и выражается значение сущего как такового, но одновременно и в том, чтобы эти определения развить из чистых категорий логики, из чистого абсолютного мышления. Такое категориальное развитие есть для Гегеля диалектика. Рассмотренное логико-онтологически это категориальное развитие предстает в качестве развертывания определений чистого субъекта, мыслящего самого себя.

Гегелевская категориальная и диалектическая критика метафизики поэтому результируется в идеалистической онтологии, разворачивающей свое содержание как системное научное знание. Действительным изображением этой онтологии является для Гегеля его спекулятивная логика, реально выступающая в виде теории чистой абсолютной субъективности. Именно в теории абсолютной субъективности Гегель обосновывает принципы своей всеобщей онтологии. Гегель рассматривает определения бытия и сущности, выражающие само сущее и его значения, как необходимые моменты абсолютного мышления или мышления, мыслящего самое себя. В диалектическом движении эти определения сменяют одно другое и в итоге снимаются в других, более развитых понятийных определениях. Но в этом снятии они сохраняют свое собственное значение и остаются действительными определениями сущего. Они образуют важнейшие пункты, фазы диалектического движения и потому являются необходимыми содержательными моментами диалектического развития. Снятие определений бытия и сущности в понятии выражает диалектику движения определений сущего. В своем полном развертывании эта спекулятивная диалектика означает для Гегеля утверждение мыслящего себя чистого мышления как мышления абсолютной субъективности. Именно абсолютная субъективность выступает для него последним метафизическим обоснованием диалектического развития и изменения значений онтологических определений. Они фундируются в гегелевской онтологии в мыслящем себя мышлении абсолютной субъективности и только в нем обретают свою действительность и действенность.

Онтологические и логические определения и их движение по существу описывают у Гегеля формирование и развитие сложных структур чистого мыслящего себя субъекта, которому только в конце удается достичь полного понимания самого себя. Поэтому гегелевская всеобщая онтология, которая методически может быть понята как теоретический результат его критики метафизики, реально выступает в качестве теории абсолютной субъективности, взятой в ее целостном развитии. По своему проблемному содержанию она является обоснованием систематической истории самосознания и ее цель состоит, во-первых, в эксплицировании связей определений чистой субъективности, обуславливающих единство процесса ее полного и совершенного развертывания, и, во-вторых, в выведении данных определений из актов чистого мышления.

Осуществляется это посредством диалектического движения категорий, которые, будучи поняты, подобно Канту, как онтологические мыслительные определения, есть у Гегеля не просто моменты логического единства, а обладают — в отличии от кантовских — онтологической действительностью, суть которой в самообъективации мыслящего себя чистого Я. Таким образом, Гегель устанавливает связь между конституированием объектов, объективной реальностью в целом и мыслительным самоотношением. Мышление обосновывается в самомышлении чистого субъекта, который в качестве спекулятивного понятия раскалывается в суждении и затем обретает понятийное единство в выводе. В этом само-постижении (Sich-Selbst-Begreifen) чистый субъект одновременно достигает и онтологического познания самого себя. Так Гегель онтологически обосновывает свою теорию абсолютной субъективности, которая, являясь важнейшим результатом гегелевского системного построения, одновременно, как уже отмечалось, представляет собой один из наиболее ярких и выразительных примеров “современности” философа и, таким образом, одним из важнейших аргументом в дискуссии о принадлежности Гегеля к модерну.

III. Конечная субъективность и ее реальное отношение к абсолютной субъективности в гегелевской системе

Содержание гегелевской теории абсолютной субъективности, развернутой философом в качестве спекулятивной логики, подробно изложено в многочисленной литературе, посвященной данному предмету. Наиболее удачной в смысле адекватности освещения предмета и компактности изложения мне представляется книга К.Дюзинга “Проблема субъективности в гегелевской логике”[18]. Здесь я предлагаю обратить внимание на один важнейший момент теории абсолютной субъективности Гегеля, который является существенным для анализа феномена “современности” Гегеля и его философии субъективности и который, к сожалению, чаще всего остается без внимания. — Философия зрелого Гегеля представляет собой такой тип теоретического развертывания субъективности, где она одновременно понимается как абсолютная и конечная. В своей спекулятивно-идеалистической теории субъективности Гегель интегрировал проблему отношения трансцендентального и эмпирического субъекта, которая в XX столетии определяла критическое отношение раннего Хайдеггера к Гуссерлю, а также стала одной из центральных в философии субъективности модерна и постмодерна. В гегелевской систематике данная проблема представлена в виде проблемного отношения абсолютной субъективности к субъективности конечной.

Гегеля часто упрекают в “подчинении субъекта всеобщему разуму”, в подавлении единичной, индивидуальной субъективности всеобщим, абсолютным и т.д. Для такого рода суждений Гегель действительно давал определенные основания. Что проявилось, например, в принижении им роли чувственно-единичного, конечного по отношению к бесконечному, или в изначальной “внедренности”, “положенности” всеобщего, духа, абсолютной субъективности в мире и в индивидуально-конечном. Однако уничижение единичной и конечной субъективности за счет абсолютизации всеобщего, ее подчинение, “порабощение” абсолютным духом, всеобщим разумом было “достоянием” не самого Гегеля, а скорее гегельянства, которое гипертрофировало, абсолютизировало, довело до абсурда идеалистические логицистские принципы гегелевской системы. Возможность осуществления такой дедукции было, конечно, в определенном смысле и свидетельством непоследовательности самих гегелевских рассуждений, противоречивости посылок, заключенных в истоках его философской теории. Но все же вряд ли стоит отождествлять, идентифицировать Гегеля и его философию с “открытиями” гегельянцев и, прежде всего, представителей так называемого вульгарного крыла этой школы, которые под видом популяризации и развития достижений гегелевской философии изложили ее так, что порой в их “откровениях” становится весьма трудно узнаваем сам Гегель.

Что же касается гегелевского постулирования “внедренности” всеобщего в индивидуальное, изначальной “положенности” всеобщего и абсолютного (здесь, прежде всего, абсолютной субъективности) для единичной, конечной субъективности, то для этого хода мыслей у Гегеля были свои основания. Именно таким образом Гегель, вслед за ведущими гуманистами своей эпохи, ставит вопрос о включенности индивида в социум, во всеобщее. Это вопрос о вне-индивидуальном, “всеобщем” характере единичной и конечной человеческой субъективности. В гегелевской постановке вопроса нет ни грана мистики. Наоборот, это очень трезвое, реальное размышление над проблемой взаимосвязи всеобщей и единичной, абсолютной и конечной субъективности. Выходя здесь к разрешению действительной проблемной трудности — объяснению многомерности человеческого существа, — Гегель, по сути дела, переосмысляет само понятие человеческого индивида, индивидуального субъекта человеческой деятельности.

Конечная человеческая субъективность не имеет для Гегеля чисто индивидуальный характер (в смысле индивидуально-уникальных проявлений). Но одновременно, — хотя субъективность и не растворяется в индивидуальной субъективности, — она, согласно Гегелю, существует и проявляется только как присущая отдельному индивиду, лишь через индивидуальное сознание (и самосознание). При этом “предсуществующая” вне-индивидуальная субъективность в ее отношении к индивидуальной, единичной конкретизируется через включение в философский анализ некоторых изменений социальности, историчности в человеческой субъективности. Единичность, пишет Гегель, “в такой же мере есть всеобщее, и потому спокойно и непосредственно сливается с имеющимся налицо всеобщим, с нравами, обычаями и т.д., а также с ними сообразуется...”[19].

Гегель встает на путь исследования индивидуальной, конечной эмпирической субъективности как социального, общественного определения, являющегося подлинной основой человеческой целостности. Становление субъективности (как становление индивидуального человеческого “я”) отнюдь не является, согласно Гегелю, развитием лишь единичности, единственности индивида[20], — хотя “когда мы говорим “я”, — пишет Гегель, — мы... подразумеваем нечто единичное”[21] , т.е. первое, что бросается в глаза при анализе “я” — это отграниченность ото всего другого. Но ведь жизнь индивида — это не только его собственная жизнь, ее пространство намного шире и качественно многомернее объема, непосредственно совпадающего с жизнью индивидуального “я”. То, что имеет место здесь и теперь, справедливо полагает Гегель, может быть постигнуто лишь в связи с тем, что есть везде и всегда, потому что только в этой связи оно подлинно и реально.

Подлинное “я”, подлинная субъективность для Гегеля — это субъект на уровне самосознания, осознанная субъективность. Что означает реальную включенность “я” в социально-исторический и культурный процесс. Гегель выходит здесь к очень важному измерению проблемы человеческой субъективности и индивидуальности: он отстаивает идею о субъективности и индивидуальности как “социальном, общественном явлении”. Вот почему для Гегеля единичная субъективность — это не просто “я” как абстрактная сущность единичного, а индивидуальная личность (Person), “я” социальное. “Что признается за личность..., — пишет Гегель, — ... до такой степени мало существует от природы, что является скорее лишь продуктом и результатом сознания наиболее глубокого принципа духа, а также всеобщности и культуры этого сознания”[22]. Иными словами, Гегель восходит здесь к пониманию того важнейшего факта, что человек есть продукт культуры и истории, а не простое порождение природы — как полагали многие его предшественники.

Заслуга Гегеля не только в том, что он увидел основу и критерий субъективности в обществе. Он понял социо-культурную действительность как необходимое и основное измерение человеческой сущности, как важнейший срез становления и развития человека в контексте Bildung. Именно включение субъективно-индивидуального во всеобщий процесс культуры, понимаемый в качестве Bildung обуславливает и принципиальное значение знания для субъекта действия и познания. Вот почему тем способом, каким существует у Гегеля “я” как факт сознания является знание. Но знание “я” есть нечто специфическое. Это не только знание абсолютной сущности и не только всеобщее переживание определений абсолютной субъективности; оно имеет внутренний индивидуально-субъективный характер, ибо гарантировано особым типом сознания, а именно: собственно субъективным, конкретно-единичным сознанием. По существу и по проблемному смыслу здесь намечается особая тема “индивидуализации” и “субъективизации” знаний всеобщего. Для Гегеля это есть ничто иное как приобщение к некоторому “утверждающему знанию” — всеобщему самосознанию, самосознающей субстанции, или собственно абсолютной субъективности. Завершается процесс “приобщения” тогда, когда мыслящее конечное сознание оценивает и признает себя как момент всеобщей абсолютной сущности. Именно “индивидуализация” всеобщего знания и означает утверждение истинной действительности “я” (“я” как личности): “все индивидуализированные во мне и мною переживаемые всеобщие определения души составляют мою действительность”[23]. Акт же “переживания” всеобщих определений подразумевает “перешагивание” “я” своих собственных границ, признание им того, что лежит за его пределами, за пределами единичного, конечного (или “одного”) и индивидуального (“этого”) за свое собственное, “мое”. И само это “перешагивание”-признание означает познание человеком самого себя, самопознание конечного “я” как субъективности. Ибо социализация “я”, включающая в качестве важного момента “индивидуализацию” всеобщего опыта и знания, есть одновременно процесс познания человеком человека, познания самого себя как субъективности.

Гегель был совершенно прав, акцентируя важнейшую роль “индивидуализации” в утверждении субъективности: ведь в самом процессе “индивидуализации” происходит усвоение, интериоризация эталонов социальной деятельности человека, что обуславливает выход за рамки единичного “я” в контекст более широкой системы отношений (государственную и правовую реальность, культуру и историю). Но дело все в том, что “индивидуализация” знания в трактовке Гегеля представала как односторонний процесс: это было лишь утверждение всеобщего в единичном. В то время как “индивидуализация” должна одновременно включать и момент действительного оединичивания всеобщего, что означает утверждение уникально-единичного, собственно “моего”, принципиально не сводимого к проявлениям и конкретным переживаниям других “я”.

Конечно, нельзя понимать дело таким образом, будто Гегель отрицал существование единичного, индивидуально-конечного как самостоятельного проявления субъективности, — и на это уже обращалось внимание выше. Речь о другом — о том, что для Гегеля как рационалиста-логициста имело значение только такое индивидуально-единичное (такие его проявления), которое являлось принципиально рефлексируемым, которое могло быть объяснено, описано, понято, “схвачено” и “без остатка” сведено к чистому мышлению и мыслящему самое себя самосознанию как изначально положенным формам всеобще-логического. Поэтому, если и можно говорить о “трагедии” конечной, человеческой субъективности в системе Гегеля, то она имеет совершенно иные природу и признаки, нежели те, о которых повествуют критики Гегеля, обвиняющие его как создателя “абсолютной философии всеобщего”, в полном отрицании, “упразднении” единичного и человеческого как такового. Уделяя в действительности большое внимание единичному и конечному (без них, по Гегелю, немыслимо завершение системы, собственное утверждение (читай: самопознание) абсолютного духа), Гегель, по сути дела, элиминировал важные реальные субъективно-индивидуальные измерения, проявления “я” — такие, как бессознательное, чувственность и переживания в их не-рациональных проявлениях (т.е. то, что именуется “энергией” души[24]), — сведя их к чистому самосознанию как энергии фундирующего все и вся мышления. Несомненно, Гегель прекрасно осознавал ценность и значимость для человеческой личности всех этих, принципиально не рефлексируемых проявлений “я”. Свидетельством чему является его развернутый и содержательный анализ этих принципиально-нерефлексируемых измерений “я” в “Феноменологии духа” и в философии субъективного духа. Однако он считал их лишь некими промежуточными гештальтами сознания, его иллюзорными “идолами”, теми “побочными“ результатами самораскрытия абсолютной субъективности, которые должны быть преодолены, познаны (читай: постигнуты понятийно, а следовательно, “о-всеобщены”, поняты как проявления всеобщей рациональной субстанции) в развитии субъективности и тем самым преобразованы в рефлексируемые проявления сознания “я”. Ибо только то, что являлось умопостигаемым (а, стало быть, то, что было “положено” как всеобще-мыслительное) обладало у Гегеля достоверностью.

В этом пункте сказалась гегелевская логицистская радикализация рационалистической традиции. И хотя благодаря этой радикализации Гегель сумел высказать многие ценные идеи относительно роли мышления как энергии самосознания и “гаранта” целостности сознания, поставить многие проблемы и разрешить трудности, накопившиеся в историко-философской традиции до него, — для реальной субъективности такая радикализация имела и иные последствия. Живая субъективность попала в оковы рацио, ее индивидуальность и уникальность была ограничена лишь принципиально рефлектируемыми проявлениями, что в гегелевской систематике по существу означало ее подчинение логике. Иными словами, и в отношении конечной субъективности, “дело логики” оказалось определяющим: “энергия” души должна была раскрыть себя как “энергия” субстанциально-логического, абсолютной субъективности как таковой.

В систематическом плане это означало, что у Гегеля так и остается непроясненным вопрос о том, как единичное субъективного духа относится к единичному абсолютной субъективности и абсолютного духа. Ясно, что в субъективном и абсолютном духе единичное не может быть нумерически тождественным, т.к. оба различны по своему содержанию, хотя и представляют собой существенные определения понятия. Проблема состоит, стало быть, в том, чтобы объяснить, как может мыслиться отношение субъективного к абсолютному духу в качестве отношения одного единичного к другому, равных лишь по своей сущности. У Гегеля это так и осталось неясным. И все же ему удалось поставить и осмыслить проблему, которая становится центральной для философии модерна. Таким образом Гегель не только предопределил направление и содержание теоретических поисков модерна относительно субъективности, но и реально оказался включенным в такие поиски.

Несмотря на многие преимущества развитой Гегелем теории абсолютной субъективности, очевидно, что в таком виде, а именно как метафизика абсолютной субъективности, она является реально неосуществимой, и нуждается еще в критическом переосмыслении, особенно в аспекте отношения абсолютной и конечной субъективности. И все же в своем спекулятивно-логическом учении об абсолютной субъективности Гегель развил идеи, которые имеют важнейшее значение также в аспекте разработки современной теории субъективности. Выделю и назову здесь тезисно лишь ряд основных. Гегель показал и убедительно доказал, что:

1) теория чистой субъективности как принцип мышления может быть развита только внутри логики и не должна систематически предшествовать ей (как это было в системах немецкого идеализма);

2) чистый субъект как принцип основополагающей науки должен отличаться от психологического, эмпирически-реального субъекта;

3) чистые мыслительные действия необходимо понимать как субъектно-спонтанные осуществления закономерных логических связей; свое обоснование они получают в самом субъекте, в его мыслительном отношении к себе;

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: скачать реферат человек, хозяйство реферат.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4 | Следующая страница реферата