Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5 | Следующая страница реферата

В чем же состоит причина несамостоятельного и несовершенного состояния женской субъективности, не отвечающей параметрам либерального гражданства? По мнению Уоллстонкрафт, такой причиной является тем не менее не природный недостаток женского мышления (как в просветительских концепциях Канта или Руссо), а отсутствие возможности образования для женщин. В результате неправильного и несистематического образования мышление женщин, в отличие от мышления мужчин, ограничивается уровнем хаотических и инфантильных ассоциаций, не достигая уровня дедукции и обобщения. Только доступ к более высоким формам процесса рассуждения, изучение которых составляет привилегию мужчин, может освободить женщин от привычного отрывочного мышления и позволить им делать обоснованные суждения и реализовать свою рациональную автономию. “До тех пор пока женщины остаются в состоянии невежества, — подчеркивает Уоллстонкрафт, — они являются одновременно рабами удовольствий и рабами мужчин”.[22] Отсюда право на образование в философской концепции либерализма Мери Уоллстонкрафт становится наиболее важным гражданским правом для женщин. Образование необходимо как для повышения достоинства и самоуважения женщин, так и для выполнения ими своих гражданских обязанностей, способствует освобождению и развитию женщин.

Просветительская философская концепция женского образования Мери Уоллстонкрафт принципиальным образом отличается от философской просветительской концепции женского воспитания Руссо. Хотя под образованием в обоих концепциях подразумевается исключительно домашнее образование, однако его конечные задачи и способы осуществления принципиально различны по критерию женской автономизации и эмансипации. В концепции просветительского образования Уоллстонкрафт, вопервых, принципиально изменяется форма зависимости женского субъекта от власти того, кто “предположительно знает” — наставника/ментора/мужчины: если у Руссо воспитателем является отец или муж (от которых женщина всецело и абсолютно зависит на протяжении жизни), то у Уоллстонкрафт в качестве наставников выступают наемные учителя, что формирует структурное отношение зависимости учитель/ученица в терминах формального договора, допускающего свободу выбора и со стороны женщины. Во-вторых, в концепции образования Уоллстонкрафт принципиально трансформирована его конечная задача: если у Руссо воспитание направлено на вменение женщине ее “особой”, “эстетической”, фактически репрессированной чувствительности и нравственности, соответствующей так называемому “естественному предназначению женщины” (ограниченному сферой семьи), то у Уоллстонкрафт ведущую роль в воспитании играет развитие гносеологической, логической и философской способности женщины, в терминах которой осуществляется также и ее нравственно-гражданское воспитание (направленное на либеральную трансформацию социума).

С точки зрения современной феминистской теории, философская позиция Уоллстонкрафт соответствует просветительской форме рационализма и эгалитаризма, в которых современные феминистские теоретики обнаруживают выражение специфически маскулинистской перспективы в трактовке женской субъективности.[23] Фиксируя существование в современной ей культуре бинарных оппозиций разум/чувственность, сознание/ тело, свобода/рабство, цивилизация/варварство, где мужское начало относится к доминирующей, а женское — к подчиненной стороне, Уоллстонкрафт в логике либерального эгалитаризма стремится идентифицировать женское с первой, позитивно оцениваемой стороной, признавая тем самым универсальный характер мужской рациональной нормы в культуре. Утверждая, что женская часть человеческого рода должна рассматриваться прежде всего по общечеловеческому, а не по половому критерию, она решает отнести всех индивидов к высшей (маскулинной) категории, которую она представляет как сексуально и гендерно нейтральную, не нуждающуюся в оппозиции в лице “исключенного другого”. Тем самым, мужские, либерально-рационалистические характеристики субъективности рассматриваются Уоллстонкрафт как релевантные для обоих полов. Отсюда критика просветительского рационализма Уоллстонкрафт в современной феминистской теории, базирующейся на принципах сексуального/полового различия.[24]

В то же время огромная заслуга Уоллстонкрафт заключается в том, что она впервые проанализировала традиционную модель женской субъективности как искусственный социальный конструкт, созданный в рамках мужской культуры и выступила с критикой многих характеристик патриархатного общества, которая положила начало всей последующей феминистской критике. Уоллстонкрафт впервые в истории философии исходит из способности женского субъекта выступать субъектом научного и философского знания и, хотя при этом женский субъект подпадает у нее под мужскую рациональную норму, теория познания Уоллстонкрафт, безусловно, является одним из первых проектов антидискриминационной эпистемологии, которую стремятся построить современные феминистские теоретики.

5. “Эпоха чувственности”. Метафизическое оборачивание: новая концепция женского в философии романтизма

Современные феминистские теоретики фиксируют, что философии романтизма принадлежит поистине революционная роль в переосмыслении гендерной проблематики в истории метафизики.[25] В ней впервые осуществляется логическое оборачивание традиционных бинарных метафизических оппозиций чувственное/рациональное, разум/тело, мужское/женское: чувственное начало получает приоритет над рациональным, а женское — над мужским. В отличие от традиционной метафизики, в философии романтизма процесс познания приравнивается к процессу творчества, ведущей характеристикой которого является не рациональное знание, а чувственное переживание (по словам Новалиса, “поэт воистину творит в беспамятстве”). Воплощением чувственного переживания в истории метафизики традиционно является женская субъективность. Поэтому в философии романтизма конструкция женского признается ведущей метафизической конструкцией и устанавливается характерный культ женского.

Трагическим парадоксом новой метафизической конструкции, фиксируемым современной феминистской теорией, является то, что поскольку основной интерес для романтиков представляет духовная, так называемая “мистическая” чувственность, связанная с духовной деятельностью (в первую очередь поэзией), конструкция женской субъективности в философии романтизма редуцирована к символической конструкции, не имеющей отношения к реальной женской чувственности.

На амбивалентность основного гендерного отношения в философии романтизма указывает амбивалентное структурное соотношение мужской субъективности (воплощенной в основной субъектной фигуре метафизики романтизма — фигуре романтического гения) и женской субъективности (являющейся идеальной фигурой так называемого экстатического чувственного переживания и одновременно романтической “истинной музой”, вдохновляющей романтического гения к творчеству).[26] Парадоксом этой логической конструкции гендерного соотношения является то, что, как свидетельствует анализ философско-эстетических взглядов представителей раннего немецкого романтизма, иенских романтиков — братьев Августа и Вильгельма Шлегелей, Новалиса, Вильгельма Вакенродера, Людвига Тика, Фридриха Шлейермахера, романтическому гению принадлежит активная роль в процессе творчества, в то время как “высокая” женская функция в конечном итоге сводится либо к роли пассивного источника вдохновения для романтического гения, либо к пассивной роли объекта его вдохновения. Примером того, как женский субъект может быть источником творческого вдохновения для мужчины-гения, является известный пример гейдельбергского романтика Клеменса Брентано, воспевавшего в своей поэзии “мистику вечной женственности”, который на протяжении шести лет изо дня в день просиживал у постели монахини Эммерик, у которой открылись стигматы на теле и, записывая ее видения, трансформировал язык одержимой галлюцинациями женщины в форму литературного дискурса. В результате такого “творческого сотрудничества” Брентано создал художественное произведение — своеобразный эпос в прозе, являющийся новой формой выразительности его литературного творческого поиска.[27] На трагическую роль пассивной символической музы указывает известный пример “одержимой и экзальтированной” музы романтизма Каролины Шлегель, бывшей женой и музой философа и теоретика литературы Августа Шлегеля, а затем женой и музой другого члена иенского кружка — философа Фридриха Шеллинга и знаменитой не собственным литературным творчеством, а исключительно ролью вдохновительницы своих великих мужей. Кроме символической роли музы, Каролина была знаменита рапсодическими декламациями чужих литературных произведений. Ее, по словам Шеллинга, “пророческая душа, неведомая ей самой” привела ее к ранней и трагической смерти.

По мнению романтиков, после того как женщина полностью отдалась своему чувству, ее чувственность лишается всего обыденного, повседневного и становится тождественной содержанию религии и философии, которая, по словам Фридриха Шлегеля, является “ближайшей и необходимой потребностью для женщин”.[28] Поэтому романтики впервые в истории философии выступили против концепции “естественного предназначения женщины”. По словам Шлегеля, “назначение женщины я считаю прямо противоположным домашней жизни”.[29] Парадоксом данной интерпретации является то, что в том случае, когда женщина не может или отказывается реализовывать свою подлинную символическую природу, ей, по мнению романтиков, не остается ничего другого, как полностью посвятить себя обычному женскому предназначению. Например, Клеменс Брентано рекомендует своей сестре Беттине (известной писательнице Беттине фон Арним) заняться домашним хозяйством — помогать прислуге на кухне и связать ему шесть пар теплых носков.[30]

Таким образом, романтики, с одной стороны, выступают за освобождение женской сексуальности от ограничений, связанных с семьей и предлагают новую сексуальную мораль, с другой стороны, романтическая “новая мораль Эроса”, изложенная в Люцинде Фридриха Шлегеля, строится как культ духовного, религиозного эроса, где любовь понимается как священнодействие, опыт мистической чувственности (Шлейермахер), в котором возлюбленная выступает как “жрица ночи” и который не имеет ничего общего с обычной женской чувственностью. Идеальный объект любви в литературе романтиков — это возлюбленная, в эротических отношениях с которой нет ничего от обычных сексуальных отношений, например, мертвая невеста Ундина, брачная ночь с которой становится кульминацией романтической любви.[31]

Парадоксом романтических интерпретаций женского выступает также трактовка женского творчества в философии романтизма. Подчеркивая важность женского влияния в процессе творчества, романтики, с одной стороны, активно привлекали женщин к участию в своих кружках и выступали сторонниками участия женщин в создании культурных ценностей. И действительно, целый ряд женских имен связан с творчеством романтиков: Каролина Шлегель, Генриетта Герц, Доротея Шлегель, София Меро, Беттина Брентано, Гюнтероде. Однако, с другой стороны, воспринимая женщин в качестве символических фигур, олицетворяющих подлинную природу философии, поэзии и искусства, романтики не принимали женщин всерьез как авторов. В результате женщины, входившие в литературно-философские кружки романтиков, выступали в основном в роли чтиц, переводчиц или слушательниц, не оставив значительных литературных произведений.

Интерпретация женского в виде символической чувственности зачастую оборачивалась для реальных женщин-авторов личной трагедией и отказом от собственного литературного творчества — как, например, для писательницы Софии Меро, жены Клеменса Брентано. София была старше Брентано и раньше достигла литературной известности; ей покровительствовал Шиллер. Познакомившись с ней, когда она была замужем за иенским профессором Меро, Брентано нашел в ней удивительное сходство со своей рано умершей матерью. Через пять лет, после многочисленных ссор и новых сближений, развода с мужем, состоялся, наконец, их брак, в котором Брентано надеялся, по его словам, испытать “вольный поэтический и фантастический образ жизни”. Эта утопия доставила немало страданий им обоим. София призналась в минуту откровенности, что жить с Клеменсом — это попеременно то рай, то ад, однако с сильным преобладанием ада. Совместная жизнь Брентано и Софии Меро продлилась менее трех лет и закончилась смертью Софии. Главным результатом жизни с Брентано стало то, что София Меро отошла от писательской деятельности и перестала публиковаться.

Таким образом, в конечном итоге женская чувственность у романтиков — это символическая чувственность, репрезентированная в виде пассивных музы или источника романтического творчества, осуществляемого романтическим гением в философском и литературном тексте. Поэтому в метафизике романтизма сохраняется (хотя и оборачивается) структура классических патриархатных бинарных оппозиций разум/тело, чувственное/ рациональное, мужское/женское, а мужской субъект осуществляет фактическую “колонизации женского”, стремясь апроприировать характеристики женской чувственности с целью усовершенствования собственных политик идентификации в качестве совершеаного творческого романтического гения.[32]

6. Женское/телесное в философии Ницше

С одной стороны, философия Ницше (1844—1900) известна своей мизогинистской идеологией. С другой стороны, Ницше, по признанию современных, в том числе феминистских философов, принадлежит исключительная роль в изменении традиционной конструкции метафизики и традиционного способа философствования и обосновании так называемой неклассической философии, базирующейся на принципах неиерархического и небинарного мышления. В результате признается, что неклассическая философия Ницше впервые в истории философии формулирует концептуальные основания для 1) репрезентации феномена женского в философском дискурсе и 2) подрыва тем самым классической патриархатной мизогинистской традиции в философии.

Основное значение неклассической философии Ницше заключается в радикальной переоценке статуса телесности в культуре, которая подрывает традиционный дуализм духовного и телесного. Во-первых, тело у Ницше не является пассивным, а представляет собой пластичное и бесконечно разнообразное переплетение различных энергетических потоков. Во-вторых, тело не является сырым материалом, поставляемым природой, а всегда выступает как социальное, культурное тело, отмеченное знаками культуры и политических отношений. В-третьих, именно энергия тела оказывает решающее значение на производство знания/власти в культуре, которые являются для Ницше результатами активности тела, его самоэкспансии и самопреодоления. Другими словами, тело не противостоит культуре, а само есть культура, вернее, проект культуры.

Таким образом, в отличие от традиционной метафизики, в философии Ницше активным является тело, а пассивным, наоборот, сознание. Сознание, разум, утрачивает у Ницше приоритет перед телом и рассматривается не как самостоятельная и самодостаточная сущность, а как продукт деятельности тела, в то время как само тело является, во-первых, условием всякого знания и, во-вторых, эффектом взаимодействия как активных (ориентированных на доминирование), так и пассивных (ориентированных на подчинение) сил. Главным качеством телесного становится, таким образом, качество становления, которое не может быть редуцировано к классической логике бинарных оппозиций, а также к так называемой “метафизике сущности”. Способность телесности к становлению не может быть предсказана дискурсивным образом и ее пределы не могут быть определены заранее.

Поскольку телесное в традиционной метафизике ассоциировано с женским, женское в неклассической философии Ницше также подвергается переоценке в позитивных терминах становления, по отношению к которому невозможны репрессивные бинарные оппозиции. Ницше рассматривает женское как феномен, по отношению к которому выполнение функции господства, обладания в принципе невозможно, так как женщина исключена из дискурса западной метафизики.[33] По мнению современного феминистского философа Элизабетт Гросс, теория тела Ницше создает в результате предпосылку для развития так называемого телесного феминизма, который ставит вопрос о репрезентации женского вне патриархатного бинаризма и является поэтому более позитивной и продуктивной, чем репрессивная теория тела известного постструктуралистского философа Мишеля Фуко, также оказавшего значительное влияние на методологию феминизма.[34] Ницшевская стратегия неметафизического философского письма (письмо как танец), кроме того, позволяет современному философу Жаку Деррида в работе Шпоры. Стили Ницше сделать вывод о феминности ницшевского стиля философствования (ускользание от культурных стереотипов и подрыв генерализирующей логики), а за ницшевской мизогинией парадоксальным образом обнаружить утверждение феминности и подрыв фаллогоцентризма в классической философской традиции.

Важное значение для современной феминистской теории имеет также концепция субъективности Ницше. Принцип телесности позволяет рассматривать модель субъективности как множественную, включающую не только рациональные, но и чувственные, нерациональные характеристики. В отличие от классической — картезианско-кантовской модели — задающей модель единой, унитарной, ригидной, внутренне непротиворечивой субъективности в философии, это модель децентированной субъективности, которая имеет множественную структуру и не контролируется из одного центра. Ницше называет данную модель эксцентризмом — обретением идентификации в процессе постоянного отказа от тех нормативных (в том числе гендерных) идентичностей, которые навязываются индивиду традиционным обществом. В современной феминистской теории данная модель субъективности рассматривается как условие политик женской эмансипации, так как она дает возможность избегать детерминации женского субъекта посредством навязывания ему нормативных идентификационных гендерных стандартов патриархатной культуры.[35]

Таким образом, основное значение философии Ницше в преодолении патриархатной традиции в философии состоит в том, что он разработал логические основания, во-первых, для введения феномена женского в философский и культурный дискурс и, во-вторых, для теории женской субъективности, строящейся на неклассических принципах мышления. Дальнейшее развитие философской концептуализации женского на основе философии Ницше представлено в двух основных философских критических дискурсах современности, таких как 1) постструктурализм и постмодернизм (Лакан, Деррида, Делез, Фуко, Лиотар) и 2) философия феминизма (Батлер, Брайдотти, Иригарэ, Кристева. Гросс). Различие между ними в концептуализации женского указывает на двойственную логическую возможность в интерпретации женского в философском дискурсе в целом: в первом случае женское функционирует в качестве текстуальной/дискурсивной реальности и служит дополнительным средством выразительности философского дискурса, во втором — реализуется модель женской субъективности и иного/женского субъекта философствования.

7. Гендерная проблематика в современной философии: парадоксы концептуализации женского

Итак, следующим после Ницше этапом концептуализации женского в истории философии являются философские концепции постструктурализма и постмодернизма, сыгравшие большую роль в критике фаллогоцентристских порядков культуры. И хотя вопрос о соотношении феминизма и постструктурализма достаточно сложный, тем не менее две постструктуралистские концепции — концепции тела и желания — оказали огромное влияние на развитие феминистской методологии в трактовке основного понятия философии феминизма — понятия женской субъективности. Общим для обеих концепций, базирующихся, как, уже было сказано, на философской методологии Ницше, является выделение проблемы телесности, помогающей переструктурировать традиционные бинарные дихотомии классического мышления дух/тело, рациональное/чувственное и т. п. в пользу телесности, в традиционных парадигмах мышления считавшейся второстепенной и ассоциировавшейся с понятием женского. Напомним, что основное значение понятия телесности в философском неклассическом дискурсе состоит в том, что оно означает не перестановку классических бинарных оппозиций в пользу чувственности, а отрицание классического логического принципа бинаризма, обусловившего и бинаризм мужского/женского в культуре, как такового. И хотя, как известно, в философской традиции всегда существовали направления, в той или иной степени концептуализирующие тело и телесные практики человека, в то же время можно утверждать, что только в современной философской и феминистской теории выработаны термины и понятия, способные выразить концептуальную сложность и смысловое многообразие данного феномена.

Наибольшее влияние на концептуализацию женской субъективности по критерию телесности оказали философские концепции Мишеля Фуко (концепция тела как эффекта власти) и Жиля Делеза (концепция желания как производства).[36] Первая концепция интерпретирует тело как поверхность, на которой прописаны социальные нормы и регулятивы, а предметом анализа является в первую очередь социальное, публичное тело (даже в форме аффектированного или маргинального); вторая понимает тело как реальность психологического или психического переживания и предметом ее анализа является воображаемое тело и его воображаемая анатомия. Если фукианская концепция тела при этом помогает феминистским теоретикам осмыслить репрессивные механизмы патриархатной власти по производству женской субъективности, то концепция желания Делеза как основной характеристики субъективности помогает понять ее трансформативную структуру, способную реализоваться вне традиционных (патриархатных) гендерных идентификационных норм. Таким образом, первое направление имеет большое теоретическое значение для эгалитарной концепции либерального феминизма, или “феминизма равенства”, так как помогает в осмыслении механизмов производства различных видов гендерного неравенства в обществе; второе направление — для “феминизма различия”, так как теоретически обосновывает происхождение механизмов неравенства на уровне желаний, воли и фантазии.

Критерий тела в структуре женской субъективности. Главным выводом фукианского анализа механизмов субъективации как властных практик производства является вывод о том, что гендерные маркировки субъективности являются не неизменными биологическими, а социально сконструированы и производятся определенными типами властных стратегий. Вслед за Фуко феминистские исследовательницы определяют современную культуру как исполненную послушания, рациональных форм господства, полезности и расчета — иначе говоря, как культуру массированного управления методами индивидуации (в том числе гендерной). Поэтому основная тенденция анализа феномена современной власти, по их мнению, состоит не только в том, чтобы атаковать те или иные властные институты, группы, элиту или класс, но скорее — саму технологию власти, производящую гендерное неравенство/гендерные неравенства в обществе.

Критерий желания в структуре женской субъективности. В отличие от концепции Фуко, в которой понятие аффектированного тела связано с механизмами регуляции и контроля и соответствующими формами антропоморфной чувственности (тело в политических механизмах принуждения, медицинских практиках и практиках сексуальности), понятие желания в философии становления Делеза и Гваттари понимается не как чувство или аффект, а как производство — производство новых типов субъективности через механизм желания; желание, по их выражению, производит, “делает”, а не просто “значит” или “репрезентирует”, и только в таком случае является действительно трансформативным. Другими словами, желание — это не тело и не структуры аффектированной маргинальной телесности, а нетелесная трансформация, подрывающая также и пределы традиционной гендерной идентичности. В то же время эффектом нетелесной трансформации в концепции желания Делеза является материальная трансформация — в частности, жизненной стратегии субъективности. Отсюда основное значение философской концепции желания как производства для феминистской теории — если в традиционной культуре женщина определялась через конститутивное отсутствие параметра желания в структуре субъективности (не обладала собственным желанием, но воплощала объект желания для мужского субъекта, для которого параметр желания был конститутивным), то делезовская концепция желания, делающая критерий желания конститутивным в первую очередь для женской субъективности (в форме конструкции “становление-женщиной”[37] ), позволяет утверждать самостоятельный характер женского желания и независимой женской субъективности в культуре.

Тем не менее современная феминистская философия отмечает, как уже было сказано, основной логический парадокс постструктуралистской философии в интерпретации женского - женское в ней сведено к дискурсивной/текстуальной структуре, служащей дополнительной формой выразительности современного философского дискурса. В частности, известное постструктуралистское понятие “становление-женщиной” Деле за ни в коем случае не означает референцию ни к эмпирической феминности, ни к структуре женской субъективности: это скорее топология номадического, ризоматического сознания, осуществляемого в виде освобождения от сексуального различия как структурной определенности. В то время как феминистская критика направлена на утверждение специфичности женской-субъективности. Отличие от Делеза состоит в том, что, во-первых, подчеркивается фигуративность женского опыта в его отличии от мужского (ученица Делеза Рози Брайдотти вообще различает конструкцию субъекта по принципу сексуального различия: “она-я” и “он-я”); во-вторых, вместо делезовского “мира без Другого” в ситуацию становления вводится бесконечная и неизбывная связь женской субъективности с “другим”, утверждая тем самым факт реальной женской солидарности в культуре.

8. Заключение. Особенности и значение философии феминизма для современного философского дискурса

Возникновение философии феминизма в истории философии принято связывать с известной книгой Симоны де Бовуар Второй пол (1949), в которой она с феминистской точки зрения (с точки зрения дискриминации женского) анализирует особенности функционирования женского в культуре. К современной феминистской философии принадлежат такие авторы как Люси Иригарэ, Юлия Кристева, Элен Сиксу, Джудит Батлер, Рози Брайдотти, Элизабет Гросс и другие.

Главное значение феминистских философских концепций заключается в том, что ведущей в них является теоретизация женской субъективности.[38] противоположность современным постмодернистским философским концепциям, экспериментирующим с философскими стратегиями вне дискурса субъективности, феминистские философы, во-первых, не только работают в рамках дискурса субъективности в современной постмодернистской культуре (хотя и в форме деконструированной классической субъективности), но и акцентируют половые/сексуальные дифференциации внутри нее, вводя в современную философскую эпистемологию понятие телесного различия и эффект половой/сексуальной специфичности субъектов знания. Во-вторых, в феминистской философии женский субъект признается активным субъектом знания (в том числе философского), желания и (политического) действия. При этом отказ от традиционных стратегий репрезентации в философии феминизма открыл новые дискурсивные возможности для поиска новых моделей субъективации в культуре (в том числе женской), которые требуют нового теоретического аппарата для описания структуры субъективности не в традиционных эссенциалистских терминах, а в терминах различия и трансформативных (политических) реализации. В частности, именно философия феминизма не только дискурсивно обосновывает наличие многообразных типов субъективности в современной культуре — таких как мужская и женская гомосексуальные и транссексуальные идентичности, квир-идентичности, но и обеспечивает концептуальную возможность для их легитимной социальной репрезентации.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: доклад на тему, шпаргалки по химии.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5 | Следующая страница реферата