Предыдущая страница реферата | 13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23 | Следующая страница реферата

"В человеке мировая душа впервые соединяется с божественным Логосом в сознании как чистой форме всеединства... В человеке природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного. Воспринимая и нося в своём сознании вечную божественную идею и вместе с тем по фактическому происхождению и существованию своему неразрывно связанный с природой внешнего мира, человек является естественным посредником между
Богом и материальным бытиём, проводником всеединящего божественного начала в стихийную множественность, - устроителем и организатором вселенной" .

Кроме человека все иные существа лишены божественного начала и причастны к нему лишь подчинением внешнему естественному закону.
Таким образом можно выделить несколько бесспорных идей космизма Соловьёва:

. Идея всеединства, вечного органически целостного истинносущего мира, которая имеет религиозный характер (вне божественного начала бытие - это хаос).

. Тайна сопричастности человека космосу в его (человека) божественной природе (человек являясь посредником между Богом и материальным бытиём, проводником единящего действия на стихийную множественность, человек - устроитель и организатор вселенной.

. В космосе Соловьёва главенствуют нравственно-религиозные смыслы

(целесообразности), которые определяют существо всех фаз и узловых моментов его эволюции и бытия.

. Проблема полноты познания вообще не может быть представлена как гносеологическая (полное знание - это религиозно-мистическое мировосприятие ("восприятие мира в элементе софийности"), тем самым Соловьёв критикует рациональность как отвлечённое начало, подчиняя и преобразуя её в свете религиозного опыта и мистического созерцания.

Философия общего дела Н.Ф.Фёдорова

В своём основном философском труде "Философия общего дела" Н.Ф.Фёдоров провозглашает общечеловеческие, общепланетарные задачи эпохи ноосферного выбора: управление природой ("внесение в неё воли и разума"), которое для
Фёдорова является исполнением библейской заповеди об обладании землёй; победа над стихийными силами, над голодом, болезнями и смертью; перевод военной мощи в созидательную и мирную. Фёдоров отчётливо понимал то катастрофическое направление, в котором движется развитие нынешней
"эксплуатирующей, а не восстанавливающей" природу цивилизации. "Мы виноваты, не в том только, что делаем (хищничество), но и в том зле, которое происходит по нашему бездействию". Бездействие человека содействует приближению Конца, означает измену эволюционному предназначению разума: стать орудием "внесения порядка в беспорядок, гармонии в слепой хаос".

Как раз эту задачу и ставит разработанный в "Философии общего дела" проект "регуляции природы" . Он включает некоторые конкретные предложения, в том числе, о регуляции погоды методом взрыва в облаках, который до сих пор применяется, а также и более глобальные проекты "регуляции природы": об управлении магнитными силами, движением земного шара, об овладении новыми источниками энергии, о метеорической регуляции в масштабах не только всей планеты, но и о выходе в космос и управлении космическими процессами.

Космос, космическое в философском сознании обычно были воплощением беспредельного, абсолютного, недоступного ограниченному человеческому пониманию, оставаясь предметом медитации, высокого восхищения, смешанного с трепетом ужаса перед бездной небытия. Созерцательное отношение к космосу, уходящее в глубокую древность, преобладало многие века. И только начиная с
Фёдорова, в философию и науку входит требование преобразовательной активности со стороны человечества, направленной на макрокосмос.

Космос Фёдорова как и у В.С.Соловьёва - это христианский космос. Этот космос не дан, а задан, так как сегодня это беспорядок и хаос, мир неразумия, "странный извращённый порядок, который лучше бы, кажется, назвать беспорядком". Такое состояние есть следствие падения человека, так как изначальный мир, судя по Творцу, был миром невинности и чистоты.
Поэтому и необходим всеобщий синтез (всеобщее единение). Космос у Фёдорова становится "хозяйством", подчинённым задаче воскрешения предков и его
(космоса) художественного преображения. "Регуляция природы" - это христианство, обращённое в действие воскрешения. Из-за чего, сам проект (в измерении "реального дела") неизбежно и вопреки желанию самого автора приобретает утопические черты.

Вопрос №3

Учение о цельном знании Соловьева

Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) – русский религиозный, христианский философ и поэт, основоположник учения о цельном знании и всеединстве.

Идея "цельного знания" была воспринята Соловьевым от славянофилов и давала ответ на вопрос о смысле человеческого существования и конечной цели космо-исторического процесса. Субъектом этого процесса выступает человечество как единый организм (всеединство). Содержанием цельного знания выступает органический синтез науки (эмпирии), умозрительной философии и религиозной веры.

В силу этого, несмотря на теологическую проблематику, богословствование
Соловьева нетрадиционно, т.к. содержит естественнонаучные данные, рациональное философское теоретизирование, христианскую мистику. Эти разнородные элементы объединяет религиозно-антропологическая проблема всеединого "богочеловечества", разрешение которой в личном и общественном спасении человека через соединение с Богом.

В обосновании возможности достижения "цельного знания" Соловьев использует диалектику Гегеля, концепцию творческого акта интеллектуальной интуиции Шеллинга. Используя эти концепции, рационально раскрывает содержание Божественного сущего – Абсолюта. В последнем содержится два противоположных полюса: первый – свобода от всяких форм (Единое), второй – производящая множественность форм сила (напоминающая шопенгауэровскую волю), которая есть потенция бытия или первая материя.

Неразрывность этих полюсов означает, что Абсолют не может быть представлен иначе, как осуществленным в материи, а материя, в свою очередь, как осуществленный образ Единого. Первый полюс Абсолютного есть сущее всеединого, а второй – становящееся всеединое. Абсолютное не может существовать иначе, как осуществленное в своем другом. Этим другим является человечество, в котором всеединство получает собственную внутренюю действительность, находит себя, осознает себя. Именно в человеке всеединство становится актуальным, в дочеловеческом же мире оно лишь потенциально. Становление всеединства – длительный и напряженный процесс, проявляющийся вначале идеально как возникновение целей и норм человеческой деятельности. Душой мира выступает София (третье лицо божественной Троицы)
– собирательница всего сущего, вечно женственное начало. Цель мировой истории– достижение единства между Богом и внебожественным миром.
Связывающим звеном этого единства является, в силу своей нравственности, человек. Объективные нормы нравственной жизни воплощаются в богочеловечестве как едином организме, тогда как отдельный индивид – его абстрактное проявление. Выступает с критикой субъективизма в этике Канта, глубоко анализирует "естественные корни нравственности" - стыд, жалость, благоговение.

Вслед за Шеллингом отождествляет философию с художественным творчеством.
Состояние экстаза, вдохновения В.С.Соловьев считает началом философского познания. "Цельное знание" возможно лишь как синтез философии
(интеллектуальная интуиция), религии (откровение) и искусства (продуктивная способность воображения). Разрабатывал проблему эстетики , роли искусства, высшая цель которого – теургия, т.е. претворение действительности в идеальную, преображенную телестность.

В своем творчестве В.С.Соловьев испытал глубокое влияние Спинозы, Канта,
Гегеля, Шеллинга, Шопенгауэра, Гартмана и других, но в тоже время сохранил и развил традиционные черты и проблемы русской философии (образность, объединительные историософские мотивы, проблемы нравственности, познания, мира и человека). Философия В.С.Соловьева во многом определила духовную жизнь первых десятилетий XX века в России, оказала воздействие на поэзию
А.Блока, А.Белого и других. Под знаком идей всеединства шло развитие русской религиозной философии конца XIX -начала XX века. Основные произведения: "Духовные основы жизни", "Смысл любви", "Оправдание добра",
"Первое начало теоретической философии", "Три разговора".

Вопрос №4

Познание как конкретное описание и интуитивное постижение Франка.

В учении о познании Франк исходит из того, что знание необходимо есть знание о предмете, т. е. о некоем бытии, существующем независимо от нашего познавательного отношения к нему. Это означает, что знание всегда имеет своим предметом нечто находящееся за пределами нашего сознания, трансцендентное ему, т. е. некое неизвестное. И в этом факте таится уже первая загадка познания: как можно познавать, не зная, что именно мы намерены познать; нельзя познавать что-либо вообще просто неизвестное нечто, точно так же как невозможно сознательное осуществление какой-либо цели без предвосхищения этой цели.

Но предположим, что нам каким-то образом удалось разрешить эту трудность и получить некоторые знания о предмете. Тогда возникает, по мнению Франка, новая загадка в понимании природы познания — ведь мы, очевидно, должны различать содержание предмета знания и содержание знания.
Содержание знания есть совокупность наших представлений о предмете знания, то, как мы представляем себе этот предмет. В этом смысле оно выступает как нечто субъективное, внутренне присущее нашему сознанию, и отсюда возникает вопрос: исходя из каких оснований мы можем утверждать, что наше субъективное представление о предмете (содержание знания) тождественно с содержанием самого предмета знания?

Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо прежде всего, считает Франк, освободиться от плена субъективистских представлений о природе сознания и познания, глубоко укоренившихся в западноевропейской философии нового и новейшего времени. «Вся трудность проблемы знания, загнавшая нас в тупик идеализма, основана на предвзятой предпосылке о замкнутости сознания.
Кажется очевидным, что либо действительность находится вне сознания и тогда она ему не доступна, либо она находится внутри сознания и тогда она не есть
«подлинная действительность», а растворена в идеальной сфере сознания, есть лишь «идея», «представление», «мысль». Но здравый смысл говорит нам иное: мы непосредственно сознаем возможность для сознания овладевать трансцендентным ему бытием. Этот факт должен быть положен в основу теории познания. Мы должны мыслить сознание не как замкнутую и себе сферу, а скорее как пучок лучей, бросаемый на противостоящую ему действительность».

Поясняя это свое понимание сознания Франк сравнивает его со светом лампы. Как лампа освещает предметы без того, чтобы предметам нужно было для этого входить, и пределы лампы или лампе — расшириться до всего круга освещаемых ею предметов, так и сознание освещает (сознает, познай) противостоящее ему бытие непосредственно. Но это «возможно лишь при условии, если субъект и объект знания укоренены не, как это принято думать, в каком-либо сознании или знании, а в абсолютном бытии, как непосредственно и неотъемлемо присутствующим у нас и в нас первичном единстве, на почве которого впервые возможна раздвоенность между познающим сознанием и его предметом». Поскольку это первичное исконное единство бытия и сознания существует и присутствует в нас и до всякого обращения сознания на предмет, т.е. до собственно познавательного процесса. то мы должны признать, полагает Франк, что знанию необходимо предшествует особая форма потенциального обладания предметом. Такое истолкование познания, считает он, снимает упомянутые выше трудности в понимании природы познания.

Знание может быть направлено на предмет, т.е. на неизвестное бытие, именно потому, что неизвестное. как таковое, нам известно. Известно не через особое знание о нем (что было бы явным противоречием, поскольку утверждало бы. что мы знаем то, чего не знаем), а совершенно непосредственно в качестве самоочевидного и неустранимого бытия вообще, с которым мы слиты не через посредство сознания, а в самом нашем бытии.
Отсюда в сознании познающего субъекта всегда присутствует два компонента: актуально данное, например восприятие дома или дерева, и потенциально имеющееся. Ограниченная область данного, т. е. известного, определенного, окружена безграничным фоном неизвестного, неопределенного. Этот фон есть бытие, как таковое, бытие, сплошь заполненное неизвестными нам, но в себе самих определенными содержаниями. Мы не знаем, что конкретно наполняет эту безграничность, но мы знаем, что они всегда заполнена, т. е. что область данною не исчерпывает всей полноты сущего.

Проникновение в неизвестное, приписывание неопределенному определенного содержания и составляет, по Франку, суть процесса познания. При этом познанное конкретное содержание (А) будет содержанием именно предмета ( Х
), г. е. самого бытия. Потому и содержание знания. т. е. наше представление о бытии, в конечном счете совпадает с содержанием самого предмета знания, т. е. со свойствами бытия, как оно существует само по себе. Иными словами, в форме бытия мы непосредственно обладаем тем, что в форме содержания знания есть результат особого процесса познавания. В этой связи может возникнуть вопрос: зачем вообще необходимо познание, если мы и так потенциально способны обладать всем, что нам может встретиться в опыте?

В самой общей форме ответ Франка таков Потенциальное обладание предметом знания не есть еще знание об этом предмете: это только возможность знания, но не само знание. От познающего субъекта требуются специальные усилия для того, чтобы потенциально имеющуюся у него информацию в форме непосредственного переживания относительно предмета познания превратить в содержание знания Это осуществляется, во-первых, с помощью особой познавательной операции, которую Франк, следуя за Э. Гуссерлем, называет интенциональностью сознания и познания, в основе которой лежит концентрация внимания на том или ином непосредственно имеющемся нас в данный момент переживании, которое возникает в результате контакта чувств и сознания человека с тем или иным фрагментом бытия, выделение этого переживания из всего потока переживаний. Во-вторых, выделенное из потока переживаний конкретное переживание, например восприятие дома или какого- нибудь предмета красного цвета, необходимо соотнести со всей остальной совокупностью переживаний и тем самым определить его своеобразие в отличие от всех других. В результате подобных познавательных операций «слепой поток переживаний», в котором, по Франку, и состоит жизнь сознания и который образует материал знания, потенциально всегда имеющийся у познающего субъекта в силу его постоянной и неустранимой включенности в бытие, и превращается в знание.

Таким образом, процесс познания изображается Франком как актуализация потенциального — как прояснение того, что ранее уже присутствовало в сознании, но в неявной, затемненной форме (форме «слепых переживаний»). как переход от переживания бытия, которым мы непосредственно обладаем в силу нашей включенности в это бытие, к знанию о бытии, т. е. к представлению его
(бытия) а познавательных формах, в которых потенциально имеющееся содержание знания (материал знания) становится актуально наличным, более или менее четко обозначенным и определенным. Сама же эта актуализация потенциально сущего в нас бытия, как бы просветление этой смутной, сумеречной сферы, непосредственно данной нам как поток переживаний, по мнению Франка, может быть осуществлена в двух формах, соответственно этому существует два основных типа знания.

Сознание может, во-первых, сосредоточиться на абстрактном единстве бытия. При этом переживаемое преобразуется в противостоящий субъекту предмет, а сознание суживается до простой направленности на этот предмет
(интенциональности), утрачивая свое существенное содержание как потока переживаний. Этот способ актуализации потенциального составляет основание отвлеченного рационально-рассудочного познания. Во-вторых, переход от переживания к знанию, т. е. к актуальному обладанию бытием, может совершаться не через отрешение от переживания, а через его расширение до всей полноты бытия. В этом случае обладание бытием есть уже не направленность сознания на предмет, а обладание в смысле слияния моего Я с предметом, приобщения моей жизни к всеобщей жизни, т. е. к жизни всеединства. Здесь уже имеет место более высокий тип знания — знание интуитивное как переживание самого бытия, как единство переживания и знания.

Обобщенно говоря, отличительную особенность отвлеченного (предметного) знания Франк усматривает в том, что познаваемый предмет в нем воспринимается и мыслится как нечто внешнее субъекту, лишенное собственной значимости, постигаемое (хотя бы в принципе) в ясных, отчетливых и общезначимых понятиях. Предметное знание дает нам трезвый. «рассудочный, обмирщенный образ мира», единственным отношением к которому является отношение трезвой ориентации в нем. Этот образ мира соответствует трезвой, обыденной, рассудочной установке нашего духа, расчленяющий действительность на совокупность отдельных, относительно обособленных определенностей, противостоящих человеческому сознанию.

В интуитивном знании, в отличие от предметного знания, субъект и объект познания не противостоят друг другу, а взаимопронизывают и взаимополагают друг друга. Простейший пример — эстетическое восприятие Здесь предмет перестает быть частью холодного, равнодушного мира, мы ощущаем его сродство с нашим внутренним существом, мы как бы вступаем в контакт с чем-то близким нам. Если в предметном познании объект ношения предстает как нечто внешнее, пассивное, а активность исходит от субъекта, который, стремясь обнаружить свойства объекта всеми имеющимися у него средствами (в актах внимания, созерцания, логического вывода, сравнения и т. д.). преобразует данный в интуиции материал знания, то в интуитивном знании эту функцию может взять на себя только внутреннее переживание, живое общение, своеобразный диалог с предметом познания, когда в ответ на наше заинтересованное, глубоко личностное отношение объект так или иначе самовыражается, самораскрывается.

Этот гносеологический феномен, служащий предпосылкой познания реальности, Франк называет откровением. «Откровение, — пишет он, — есть всюду, где что-либо сущее (очевидно живое и обладающее сознанием) само, собственной активностью, как бы по собственной инициативе, открывает себя другому через воздействие на него». Чаше всего своеобразие этой познавательной ситуации Франк иллюстрирует, обращаясь к внутреннему миру человека. В то же время он подчеркивает, что этот феномен присущ реальности как таковой, во всех ее проявлениях и формах существования, поскольку она есть не что иное, как само себе открывающееся и само себя сознающее бытие.
В результате знание перестает быть безличным, чисто объективным и превращается в знание-переживание, в знание-общение, дающее предмет в его непосредственной целостности и собственной значимости. Пережить, прочувствовать что-либо — значит знать предмет «изнутри», в общей жизни с ним.

В интуитивном познании, по Франку, мы имеем дело не только с единством субъекта и объекта, но и с их единством со средствами познания. Это значит, что в конце концов сам человек в своей целостности является здесь основным онтологическим «инструментом», «средством» познания. Лишь себя субъект здесь может использовать в качестве средства познания, а именно дать в себе же место для откровения другого; лишь изменяя себя самого, человек обретает новый опыт. Главная задача, которая в этой связи встает перед человеком, — преодолеть узкие рамки объективирующего, безличностного отношения к окружающей действительности.

В предметном и интуитивном знании задействованы разные структуры человеческого существа. В первом человек действует как чистый ум, во втором
— как личность, т. с. как воедино собранная совокупность всех его сил и способностей. И в этом своем качестве он выступает как нечто индивидуальное и уникальное, абсолютно незаменимое в совокупном бытии. Из этого следует, что результаты интуитивного познания в решающей степени зависят от духовного склада конкретной личности, от пережитого и накопленного ею жизненного и духовного опыта. Это не значит, что тем самым интуитивное познание становится чисто субъективным; оно сохраняет свойства объективности, но на других путях и другими средствами, чем это достигается в отвлеченном знании, — главным образом на путях «слияния моей индивидуальной жизни с жизнью всеединства», формирования духовной общности людей, вовлеченных в процесс познания.

Хотя, с точки зрения Франка, предметное, рационально-рассудочное знание не может дать ответа на основные вопросы человеческого бытия, тем не менее он признает его в качестве необходимой ступени развития познания. «Момент рациональности, — пишет он, — ...остается для нас объективно реальным элементом самого бытия, и потому опирающаяся на него установка трезвого рационального миропонимания как таковая вполне оправданна и уместна. Более того: отвлеченный иррационализм, отрицающий объективную значимость рационального начала, есть направление еще более ложное и вредное, чем отвлеченный рационализм».

Характеризуя свое мировоззрение в целом. Франк указывал на то, что одним из важнейших мотивов его творческой деятельности всегда являлось стремление «рационально выразить сверхрациональное существо реальности».
То. что Франк называет трансрациональным, или сверхрациональным, — это не что третье, возвышающееся над односторонностью традиционной, классической трактовки рациональности, сложившейся в западноевропейской философии
XVII—XVIII вв. и той расширительной трактовкой иррациональности, которую она получила в философии жизни, экзистенциализме и других течениях западноевропейской философской мысли XX столетия. Эти устремления Франка и определенной мере созвучны магистральной линии развития современной гносеологии, внимание которой все более концентрируется на поиске «новой рациональности», более богатой и гибкой по сравнению с классическим рационализмом.

И все же глубинную сущность реальности вообще, человека и Бога в особенности, но Франку, не в состоянии постичь и выразить в полном объеме не только рациональное, но и более глубокое интуитивное знание. В последней своей глубине реальность непостижима необъяснима и невыразима. Ее нельзя объяснить и выразить в словах и понятиях, однако она не только предстоит нам в этой своей не постижимости, но и имеет свой собственный «голос», она
«говорит», что совершается в том специфическом гносеологическом феномене, который был выше описан под именем откровения реальности, т. е. ее самообнаруження и самовыражения. Хотя это откровение, считая Франк, отнюдь не равнозначно демонстрации своего содержания в какой-то логически явной и прозрачной форме, но оно оставляет человеку возможность уловить природу реальности в своем внутреннем опыте и попытаться постичь и выразить ее некоторым юн венным, опосредствованным образом. При всей тщетности интеллектуальных усилий проникнуть в саму суть реальности мы все таки можем, по словам Франка, как бы «кружиться» около ее. Это достигается, например, художественно-выразительными средствами, в особенности языком поэзии, средствами мистического опыта и т. д.

Труды Франка по гносеологии — своеобразная страница отечественной философской мысли. В то же время они не лишены определенных слабостей.
Франк, например, необоснованно резко противопоставляет рационально- рассудочное и интуитивное познание, его Критика рационального познания, в особенности научного, не всегда справедлива. Трудно безоговорочно принять и идею онтологизма. лежащую в основании всей теоретико-познавательной концепции Франка. Эта идея выполняет в ней двойственную, внутренне противоречивую функцию. С одной стороны, она помогает подметить и преодолеть действительные недостатки субъективистских интерпретации процесса познания, но одновременно порождает упрощенные представления о путях и механизмах формирования и развития знания, в частности ведет к недооценке роли активности человека в этих процессах.

Вопрос №5

Интуитивизм Лосского.

Несмотря на то, что метафизика была центральной темой в творчестве
Лосского, отправной точкой его философских исследований, если не считать самой первой работы - «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» (1903):, оказалась гносеологическая проблематика, которой был посвящен его труд «Обоснование интуитивизма» (вышел отдельной книгой в 1906 г.), принесший автору широкую известность. Но при этом решение вопросов познания и в этой работе было тесно связано со стремлением построить цельную и непротиворечивую теорию бытия.

По признанию самого философа, основной замысел интуитивизма возник у него в возрасте между 18 и 25 годами, когда он еще размышлял над проблемами мирового бытия, исходя из своих юношеских материалистических представлений.
От материализма Лосский отошел лишь тогда, когда ему стало ясно, что материализм не может быть оправдан посредством теории познания.

Немалую роль здесь сыграли лекции профессора университета А. И.
Введенского, посвященные проблемам гносеологии и особенно «Критике чистого разума» Канта. Именно благодаря изучению Канта, чью «Критику чистого разума» он впоследствии перевел на русский язык, Лосский проникся убеждением, что познанию доступно лишь то, что имманентно сознанию, т. е. внутренне ему присуще. «Однако, — писал он, — в силу скрытого все того же материализма, побуждавшего меня рассматривать мир как неорганическое множество резко обособленных друг от друга элементов, весь имманентный состав сознания представлялся мне не более как совокупностью моих ощущений и чувств; таким образом, я неизменно приходил к солипсизму и скептицизму...

«Я знаю только то. что имманентно моему сознанию, но моему сознанию имманентны только мои душевные состояния, следовательно, я знаю только свою душевную жизнь». «Все имманентно всему!».

Блеснувшее внезапно озарение было в течение нескольких лет развернуто философом в теорию непосредственного созерцания познающим субъектом самой реальности, от субъекта независимой. Эту теорию Лосский назвал интуитивизмом, или идеал реализмом.

Теория интуитивного знания Лосского близка не только к имманентной философии И. Ремке и В. Шуппе, но и к получившей значительно большее влияние в XX в. феноменологической школе, исходившей из непосредственного созерцания явлений, и философии жизни, особенно в ее варианте, разработанном А. Бергсоном, для которого интуиция также выступала как единственно адекватное средство познания живого органического целого. Придя к выводу, что предмет непосредственно дан нашему познанию в опыте, Лосский называет свою теорию познания эмпиризмом. Однако это отнюдь не тот эмпиризм, который характерен для английских философов Ф. Бэкона. Дж. Локка.
Дж. Беркли и особенно Д. Юма, отталкивающихся от индивидуального сознания и индивидуального опыта. Лосский отвергает этот индивидуалистический эмпиризм, следуя здесь русской философско-религиозной традиции, которая в лице И. В. Киреевского. А. С. Хомякова, В. С. Соловьева и С. Н. Трубецкого видела в индивидуализме главный порок европейской философии и европейского мировосприятия вообще. «Мистический эмпиризм, - пишет Лосский, — отличается от индивидуалистического тем, что считает опыт относительно внешнего мира испытыванием, переживанием наличности самого внешнего мира, а не одних только действий его на я; следовательно, он признает сферу опыта более широкою, чем это принято думать, или он последовательно признает за опыт то, что прежде непоследовательно не считалось опытом. Поэтому он может быть назван также универсалистическим эмпиризмом и так глубоко отличается от индивидуалистическою эмпиризма, что должен быть обозначен особым термином - интуитивизм.

В отличие от эмпиризма Бэкона или Юма Лосский считает, что весь мир, включая природу, других людей н даже Бога, познается нами так же непосредственно, как и мир субъективный, мир нашего Я. Мистический эмпиризм утверждает возможное и. непосредственного знания не только отвлеченно- рациональных форм идеальных сущностей, сверхчувственных идей, но н мира сверхчувственных существ, или субстанций. которые суть конкретно-идеальное бытие. Лосский. таким образом, допускает не только чувственную и интеллектуальную интуицию, но и сверхчувственный опыт, интуицию мистическую.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: изложение по русскому, курсовики скачать бесплатно.





Предыдущая страница реферата | 13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23 | Следующая страница реферата