Предыдущая страница реферата | 8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18 | Следующая страница реферата

В этой же работе Делез говорит о «трансцендентальности» принципа удовольствия, указывая на его особую функцию связывания (Bindung).
Поскольку «одно только связывание возбуждения и делает его разрешимым в удовольствие, то есть обеспечивает возможность его разгрузки», и «именно связывание делает возможным удовольствие как принцип»[263], связывание или синтез выступают как «трансцендентальная форма» эмпирического наслаждения.
То есть за всяким наслаждением стоит синтез, а всякая боль скрывает анализ.
Эротический синтез и танатический анализ, центростремительный синтез Эроса и центробежный синтез Танатоса суть стороны единого Инстинкта смерти, и их непрерывное расхождение является условием его непрерывной идентичности. И, если «инстинкт» - это регулярность, непрерывность, утверждение, а «смерть»
- это прерывность, различие, уничтожение, тогда структура, описываемая
Делезом абсолютно парадоксальна - это некая непрерывность прерывания, идентичность различия, жизнь смерти, если угодно; то есть структура - это невозможное сочетание абсолютных противоположностей в качестве их источника. И вот минимальное условие структуры вообще по Делезу:

1) здесь должны быть по крайней мере две разнородные серии, одна из которых определяется как «означающая», а другая - как «означаемая»,

2) каждая из серий задается терминами, существующими только посредством отношений, переживаемых между ними...»,

3) «две разнородные серии сходятся к парадоксальному элементу, выступающему в качестве их «различителя»[264].

Обобщенная схема структурная аналитика мировых процессов в философии
Жиля Делеза предстает в следующем виде. Начальный круг Мира «вдруг» размыкается и начинает двигаться в двух перпендикулярно-противоположных направлениях: с одной стороны, он центробежно развивается в горизонтальной плоскости, образуя область периферийной проекции, с другой, он центростремительно свивается в складку вертикали, образуя центральную область. Внешняя спираль, развивающая круг в прямую , и внутренняя спираль, свивающая круг в точку, строго кодетерминированы. Линия горизонтальной спирали, как линия Внешнего протекает в распределении сегментарно- дифференцированных объектов в их экстенсивности и протяженности. Линия горизонта связывает периферию объектов, интегрируя их в серии дистрибуторного единства, тогда как диаграмма вертикали формирует канал интенсивного схватывания сингулярного объекта. Вертикальная складка
Внутреннего синтезирует единицу измерения, которая является функтивом угла между сторонами луча зрения j, в меру которого является сингулярный объект.
Углу j коррелятивен радиус R поля связанных в периферийные серии объектов так, что имеет место соотношение:

[pic]

В силу пропорционального соотношения угла j и R, при уменьшении угла j идет возрастание R, то есть, при приближении угла зрения j к нулю (0), понимаемым как «уточнение», происходит возрастание радиуса поля зрения R как «расширение». Вертикаль единицы измерения складывается к 0° как точке совпадения лучей радиуса, тогда как линия горизонта выпрямляется, или развертывается к касательной или углу в 180°.

Имеет место субъект-объектный оборот – по вертикали субъект интроецируется в центр, осуществляя самоидентификацию, мера этой идентификации по горизонтали проецируется на периферию, порождая новый объект. Игра центра и периферии есть диалектика означающего и означаемого, скручивающегося и раскручивающегося, соответственно, вокруг одной и той же оси, вдоль которой образуется конус иерархии бинарных оппозиций. Её венчает гендерная интерсубъективность как символическая интерструктура, которая не является «ни объектом, ни понятием», но несет центр различия между ними.

III.5. Гендерная интерсубъективность

Исключительную роль сыграл психоанализ в определении местоположения структуры как организующей инстанции или «абсолютного места» релятивизирующего вокруг себя все, инстанции, которая конституирует всякое различие - будь то субъект-объектная дифференциация или различие активности или пассивности. Психоанализ в полной мере воспользовался понятием, приоритет открытия которого принадлежит Гуссерлю - речь идет об интерсубъективности. Единственно чем дополнил это понятие психоанализ, так это тем, что рассмотрел в его контексте диалектики полового различия, и свое полное оформление оно получило в виде гендерной интерсубъективности.

Лакан, проводя топологический анализ бессознательного, неоднократно указывает его подлинное место, которое ни в субъекте, ни в объекте.
Гендерная трансструктура есть место полового различия, которое образует два способа отношения к себе как активного и пассивного, одно отныне представляет субъект, другое - объект. Причем обе стороны отношения к центру гендерного различия в равной степени отчуждаются от своего бытия - одна - в желании, другая - в страхе. И здесь психоанализ, а вернее лакановский структурный психоанализ со всей категоричностью заявляет, что более нет смысла ходить круг да около «камня преткновения”, а необходимо прямо указать на стержень, на котором держится каркас психоаналитической конструкции, то есть на фаллос как сигнификат и как образ. Фаллос - это означающее указывающее на означаемое, это достоинство констатирующее недостаток. Именно гендерная интерсубъективность, будучи смысловым ядром языка и патологическом ядром телесности, рациональным зерном и смысловой единицей, является ключом либидинального генезиса и истории субъекта, который последовательно проходит все этапы прегенитальной и Эдиповой нормализации. В «материнской» Античности она оформляется в системе «дитя- мать»; в отцовском Средневековье - в системе «отец-сын», и, наконец, генезис гендерной интерсубъективности в Новое Время заканчивается системой
«мужчина-женщина». На первом месте в каждом из типов интерсубъективности обязательно мужское начало, на втором - женское. Такой порядок устанавливается активностью либо пассивностью отношения к фаллосу,
«мужской» интроекцией фаллоса по отношению к его «женской» проекции. Так, материнское развертывается в серию мать – лицо – телесность – природа – пространство – Земля; отцовское – в серию отец – имя – духовность – культура – время – Небо (Бог). Сам факт, что весь мир четко маркируется на две серии – мужскую и женскую, а, точнее «единая линия» (Делез) мира, с одной стороны, сворачивается в мужское, а с другой стороны, разворачивается в женское, говорит о том, что половое различие проницает весь мир. И дело не только и не столько в гении Фрейда, открывшего «всеобщность» половой расщепленности, а, наверное, все-таки в самом факте его существования, ибо дело этого факта в непрерывности гендерного деления мира, приводящего его к
«приблизительному» или «смещенному» равновесию. Жиль Делез на протяжении всех своих текстов дает десятки названий этой гендерной интерструктуре; он называет её то «нонсенсом», то «парадоксальным элементом», то «смещенным центром» и т.д.

После того, как была вскрыта диалектичность Эдипова комплекса, можно сделать вывод о его трансцендентальном характере. Структура Эдипова комплекса четко совпадает с циклической структурой Я, чья разомкнутость имманентна самому кругу Я и провоцируется исключительно изнутри. Созданная
З. Фрейдом и структурным психоанализом Ж. Лакана структура Я – универсальна. Настолько универсальна, что делает минимальным различие между психоанализом и гегелевской феноменологией. Лакан, вообще, возводит оппозицию Гегель-Фрейд в некий абсолют, чье историческое значение трудно переоценить. И в самом деле, если в тексте Феноменологии на место Духа поставить Желание, а вместо Понятия – Означающее, то получится вполне психоаналитический текст. Фрейдизм – это обращенное гегельянство. Вспомним слова Гегеля о том, что «дух познает себя, находясь в состоянии абсолютной разорванности». «Разорванность» эта полностью тождественна фрейдовой
«расщепленности» (Zwiespaltung), которая конституирует функцию желания. И
«разорванный» дух Гегеля, и «расщепленное» желание Фрейда не что иное, как характеристики субъективности. Славой Жижек в книге «Возвышенный объект идеологии» прямо говорит о том, что «само-расколотость сущности означает, что сущность является «субъектом», а не только «субстанцией»[265].
«Онтологическая дифференциация своим происхождением обязана только расколотости самого субъекта, и «субъект же является субстанцией в той мере, в какой он сам расколот и постигает себя как нечто отчужденное, данное в опыте»[266]. Проблема в том, что гегельянство – крайне противоречиво, оно буквально противоречиво, поскольку основано на принципе противоречия. И психоанализ пытается преодолеть это противоречие, но только на уровне индивидуальности. Гегель осмыслял противоречие как конфликт
«рассудка» и «негативно предметной» природы. Фрейд же, понимая «рассудок» как нечто «мужское», имплантирует субъект-объектный раскол в само существо человека как различие имени и лица. Надо сказать, в том, что сексуальность и способ отношений ею конституируемый проникли во все практики человеческой деятельности, особой заслуги Фрейда нет. Все дело в «постгегелевской» ситуации, в которое означающее или понятие получает привилегированный статус. А наполнить означающее фаллическим содержанием – мгновенное дело одной мысли (Жижек)[267].

Гендерная интерсубъективность определяется также как Другой, причем в том смысле, в каком его несколько образно описывает Петер Слотердайк:
«Подобно внутреннему таинственному существу, своего рода домовому, это
«другое» проявляло себя так, что схватить его непосредственно было невозможно. Едва начинаешь приглядываться к нему, как оно исчезает. Оно следует за сознанием, словно тень или двойник, всегда уклоняющийся от встречи с первым Я, но неотступно идущий за ним, не выдавая своего имени.
Его присутствие ощушается как безочетная тревога и страх сойти с ума».
Другой всегда выступает как «опосредствующее звено», «опосредованная непосредственность» как мы знаем ее по гегелевской философии. Другой как интерсубъективная инстанция в своей высшей функции есть Посредник, чье сфера деятельности охватывает весь мир и чья ось проницает весь универсум; ни одно событие истории не обходится без услуги посредничества, призванного приводить к согласию конфликтующие стороны. Структура эта также определяется через квазионтологические атрибуты – это и «идентичность негативности» Кожева, и «имманентная трансцендентность» Гуссерля. Это непрерывность прерывания, идентичность различия. Фрейд определяет структуру как «инстинкт смерти». Делез говорит о «фаллосе кастрации». Все эти определения пытаются предельно свести воедино абсолютные крайности. В делезовом «фаллосе кастрации» парадоксально то, что «фаллос» позитивируется посредством негативной «кастрации»; фаллос как позитивность, как центр определяется через негативность кастрации как различия. Таким образом, фаллос кастрации – это центр различия. Причем не классическое «тождество различия», «единство противоположностей» а именно центр различия.
Фалличность центра отражается в самом понятии центра в его универсальной функции и повсеместном наличии. «Фаллос кастрации» как гендерная интерструктура оказывается обоюдоострым оружием, разом нанося ущерб двум участникам той распри, которую он провоцирует. Двуединство «неслиянного и нераздельного» Бытия распадается на Именное и Лицевое; проекцией первого является «мужское», проекцией второго – «женское». Их спор отныне пронизывает всю историю человечества в плане Слова как языка и в плане
Света как наличного горизонта. Гендерная интерструктура всегда держит на
«позитивной дистанции» вот- вот готовые сойтись серии. Таким образом, гендерная интерсубъективность венчает всю иерархию бинарных оппозиций, вертикаль которой сжимает «мужскую» серию, а горизонт – разжимает серию
«женскую». Трагедия мироистории заключается в тотальном коитусе Имени и
Лица, Неба и Земли, которые есть, одновременно, инцест субъекта с Матерью-
Природой как хищническое опустошение и разграбление природных ресурсов с помощью арсенала науки и техники, посредством всего того, что Хайдеггер определяет как Gestell (остов, каркас) и убийство Отца-Бога как той симптоматологии кризиса европейской культуры, которую Ницше свел к единому слову «Gott ist tot” (Бог мертв).

И судьба человека приводится к решению в зазоре этих двух трагических пределов, распространяясь далеко за пределы его рождения и смерти, и протягиваясь в три основных этапа европейской истории, где языческой
Античности соответствует «материнский» этап, и потому Античность – эпоха
Лица. Монотеистическому Средневековью соответствует этап "отцовский", а значит оно – эпоха Имени. Основанному на автономном cogito Новому Времени соответствует этап самоидентификации. И у этой истории есть также своя фигура – фигура эта в общем и целом подобна гегелевской спирали и представляет собой конус, состоящий из двух областей: вертикальной и горизонтальной. «Небесная» или «отцовская» вертикаль Имени, центростремительно скручиваясь вверх, сжимает концы лучей обратной перспективы, стремясь сжаться в точку; в логическом смысле такое центростремительное сжатие есть Aufhebung (снятие). "Земной" и
"материнский" горизонт Лица, прямоперспективно располагаясь по осям системы координат, центробежно раскручивается, стремясь к прямой. Точка и прямая, 0 и ( - вот воображаемые пределы распада бытия. Центральной (третьей) областью, различающей сферы идеального и реального, является область субъективности со всегда смещенным центром. Воображаемый характер центра различия между Именем и Лицом указывает на то, что сама идея центра (идея как «фантазия», «иллюзия») фиксирует, замещает и скрывает «неполноту бытия». Одним словом, центр (как его идея) – симулякр бытия. Идеальность
(классика) или иммагнитивность (постклассика) центра различия как математической точки нуля, делает его совершенно неуловимым и, тем самым, опасным, ибо он, непрерывно мигрируя в пустоту собственного ничтожества, постоянно превращает бытие во время.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, вопрос о том, что первичней – дух или материя, бытие или мышление, «Небо» или «Земля» соразмерный хайдеггеровскому вопросу о бытии, никогда не закрывался. Вопрос о «первичности» претерпевает ряд значительных трансформаций – «дух» и «материя», как две диаметральные крайности, постоянно меняясь местами, приводят в движение человека, придумавшего этот вопрос и став несущим моментом вопроса об их различии.
Коренным вопросом, под которым история бытия пришла в крайность человеческой субъективности, стал проблематизированный Парменидом вопрос о
«тождестве бытия и мышления». Но субъективность выступила в определенности новоевропейского идеала разума только после того, как пришли в крайность оба участника онтологического конфликта, сначала «бытие» в специфическом античном смысле (((((, затем мышление, став заложником христианского конфликта духа и плоти, было призвано к свидетельству «божественного» присутствия. И вот когда бытие и мышление вышли из тождества, в качестве центра их различия определилась субъективность, с имманентной для неё оппозицией субъекта и объекта. «Непосредственная неопределенность» бытия пошатнулась, когда заступил в центр круга онтологического тождества, обнажив зазор, который разомкнул края бытия. Наличная вещность мира постепенно деградировала, проходя через аристотелевское hyle, подверженного оппозиции «возможность»- «действительность», став в средневековых доктринах тварной, пассивной материей, какой-то глиной, превратившись, наконец, в полный оbjektum, предмет, противо-став (Gegen-stand), и теперь представляет собой математически исчислимое «движение точечных масс»
(Хайдеггер). Логос, суверенное вместилище мира, становясь божественным посредником в Средневековье, затем превращается в Новое время в логическое понятие, которое подчиняется математическому символу, чтобы, напоследок, деградировать в семантический знак, не более, чем в информационный значок.
Так тождество бытия и мышления претерпевает значительную трансформацию, медленно, но верно редуцируясь к центру этого тождества, каковым оказывается, как бы это не было странным, субъективность, причем, если поначалу решение тождества бытия и мышления касалось исключительно судеб европейской цивилизации, то теперь все более интенсифицирующаяся субъективность центрирует, и тем образует кон, на который ставится судьба человечества в целом, интегрируя вокруг себя все теоретические и практические порядки человеческого сущего. Отечественный исследователь субъективности В.В. Лапицкий также полагает, что округа, символом интеграции которой является субъективность, распространяется далеко за пределы чистой теории: « В философски отрефлектированой форме нашли отражение следующие важные моменты: становление науки не только как системы знаний и системы деятельности, но и как социального института; становление человечества как единого социально - промышленного, географически – торгового и интеллектуального организма; атомизация индивидов и частного интереса и формирование «вещного» отношения к миру; складывание наций и государств, классов и партий как реальных субъектов культурно – исторического развития…»[268]. Таким образом, человечество представляет собой «субъект – человечество», на уровне которого задается «всемирно- исторический масштаб исследования познавательной активности субъекта» и под которым понимается «социо - природный феномен, взятый в его генетическом и структурном аспектах, всемирно – историческое образовние, всеобщие характеристики которого в снятом виде сохраняются в каждую конкретно – историческую эпоху»[269].

Эта тенденция по универсализации субъективности выступила в своей полноте в Новое Время в проекте cogito. Далее Кант разделяет субъект на логическо-рассудочную и чувственно-эстетическую стороны, оставляя при этом по ту сторону их различия «вещь-в-себе», которую Гегель в Понятии снимает, заодно «примиряя» в нем «в-себе-бытие» и «для-себя-бытие». Кант обнаруживает огромный энергетический ресурс в автономной «свободе воли», собственно он уравновешивает волей конфликт между рассудком и чувственностью. Гегель вставляет кантовскую «свободную волю» в абсолютную форму понятия. Теперь субъективность - это волящее понятие, знак, чье стремление существенно направлено как «падение». Субъективность есть
«падающая звезда».

Произошедшее в результате рационализации замещение бытия разумно - ограниченной волей и понятием обернулось непредвиденными для разума последствиями. Попранная сторона теперь врывается в существо человека нетеоретиескими практиками, и вновь напоминает о себе как капитал, воля к власти, либидо. Фрейд пытается выйти из-под ангажированности чего-то, что
«трансцендентно» интеллектуально-честному анализу врача, просто исполняющего свой профессиональный долг, и из-под ангажированности «духом», и, стало быть, ему чужд «идеализм», и из-под ангажированности «материей» и, значит, ему чужд «биологизм» и «эмпиризм». Фрейд ищет «откуда есть пошло» различие между «мужским» духом и «женской» плотью. Поистине, он мыслит вопреки любым ценностям, какой бы лагерь - идеалистический или материалистический, метафизический или позитивистский - они не представляли, возводя половое различие, в конечном итоге, в статус
«онтологической дифференциации».

Все дело в делении бытия на две никак неуравновешиваемые половины, в делении бытия по-полам как по полам. Инстанция системного означающего, означая бытие, тем самым скрывает, утаивает его. Означающее, манифестируя бытие, на деле у-ничтожает его. И, повторимся, та идея центра, которая пронизывает всю символическую систему человеческого бытия, есть симулякр бытия. Нам остается в преодоление символического различия мыслить в направлении бытия. Но «мышление же начнется лишь тогда, когда мы постигнем уже, что возвеличавшийся веками разум - это наиупрямейший супостат мышления»[270].

После исчерпания имманентных ресурсов релятивисткой трансформации субъективность вылезла из своих теоретических яслей, и спроецировалась в обстоятельствах внешнего характера. Речь идет о постигнувшем Европу и мир в целом духовном кризисе, который разразившийся в XIX веке, продолжил свирепствовать в веке ХХ, ввергнув мир в две мировые войны. Глубочайшие потрясения в областях культуры, экономики, политики, науки, государственного строительства, тотальная «переоценка ценностей» в сфере морали, образование геополитического противостояния Востока и Запада - все это и многое другое связано, прежде всего, с кризисом теоретического субъекта, отражающегося во всех отраслях деятельности человека.
Эпистемологическая симптоматология кризиса субъективности чрезвычайно обширна: это и «нигилизм» Ницше, и «галилеевская математизация природы», о которой говорит Гуссерль в «Кризисе европейских наук», и хайдеггеровское
«забвение бытия», это, наконец, фрейдовская психопатология, которая, смыкаясь с соссюровской лингвистикой в структурном психоанализе, открывает судьбоносную роль культурного символа, который, обладая «вечно возвращающейся» структурой, оказывает на субъект тотальное влияние.
Интерсубъективный символизм в его темпорализирующей функции есть модус, в котором формируется фигура «абсолютного» Другого как носителя структурообразующего сосредоточия языкового поля, которое развертывается между Я и Ты непреодолимой пропастью. Современное состояние исследования проблемы субъективности делает вывод о конечной сводимости самых глобальных проблем мира и общества к изначальной расколотости субъекта, поэтому оно занято поиском предельного, последнего символа этой расколотости.

Предельно актуальное значение проблема истории и структуры субъективности приобретает в контексте современной ситуации в мире, чья геополитическая карта характеризуется противостоянием Востока и Запада, каждый из которых можно рассмотреть как проекцию одной из составляющих сторон структуры субъективности. Недавние события в Нью-Йорке и Вашингтоне со всей очевидностью демонстрируют тот факт, что идеологические системы
Востока и Запада плоть от плоти конституирующей их субъективности как центра их различия, различия «трансцендентной» воли маскулинного Востока и
«трансцендентального» знака феминного Запада.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

| |Автономова Н.С. Проблемы структурного анализа в гуманитарных |
| |науках. – М., 1977. |
| |Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988. |
| |Аристотель. Собрание сочинений в 4-х тт. – М., - 1974. |
| |Барт Р. Избранные работы. – М., 1994. |
| |Батай Ж. Ненависть к поэзии. – М., 1999. |
| |Батай Ж. Литература и зло. -М., 1995 |
| |Батай Ж. Теория религии. – Минск, 2000. |
| |Бахтин М.М. Поэтика Достоевского. – М., 1995. |
| |Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М., 1979. |
| |Башляр Г. Вода и грезы. – М., 1998. |
| |Башляр Г. Психоанализ огня. –М., 1997 |
| |Бенвенист Э. Общая лингвистика. – М., 1974. |
| |Бёме Я. Аврора, или утренняя заря в восхождении. – М., 1991. |
| |Боннар А. Греческая цивилизация.-М., 1995. |
| |Бюлер К. Теория языка. – М., 1993. |
| |Вебер М. Избранное. Образ общества. – М., 1994. |
| |Визгин В.П. Генеалогия культуры: Ницше, Вебер, Фуко. // |
| |Постижение культуры. – М., 1998. |
| |Визгин В.П. Ницше глазами Делеза // Вопросы философии, 1993, № |
| |4. |
| |Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. – М.-Л. – 1927. |
| |Волошинов В.Н. Фрейдизм. – М.-Л., - 1927. |
| |Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и |
| |гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьева // Вопросы |
| |философии, 1998, № 4. |
| |Гайденко П.П. Онтологический горизонт натурфилософии Аристотеля |
| |// Философия природы в Античности и в Средние века. Ч. 1, - М., |
| |1998. |
| |Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII – XVIII вв.). – М., |
| |1987. |
| |Гегель Г.В.-Ф. Наука логики. – СПб., 1998. |
| |Гегель Г.В.-Ф. Реальная Йенская философия // Гегель Г.-Ф.-В. |
| |работы разных лет, Т. 1. – М., 1972. |
| |Гегель Г.В.-Ф. Сочинения в 14-ти томах. Энциклопедия философских|
| |наук. Наука логики. Т. 1, М.-Л., 1930. |
| |Гегель Г.В.-Ф. Феноменология духа. - СПб., 1991. |
| |Гегель Г.В.-Ф. Наука Логики.-СПб.,-1997. |
| |Голосовкер Я.Э. Логика мифа. – М., 1987. |
| |Грякалов А.А. Структурализм в культуре 20-го века.(Историко- |
| |методологические аспекты). Автореферат докторской диссертации.-|
| |СПб., -1992. |
| |Грякалов А.А. Структурализм в эстетике. – СПб., -1989. |
| |Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М., 1984. |
| |Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего |
| |большинства. – М., 1990. |
| |Гуссерль Философия как строгая наука. – Новочеркасск, 1994. |
| |Гуссерль Э. Идеи чистой феноменологии и феноменологической |
| |философии. Кн. I. – М., 1999. |
| |Гуссерль Э. Картезианские размышления. – СПб., 1998. |
| |Гуссерль Э. Собрание сочинений. – Т.1. Феноменология внутреннего|
| |сознания времени – М., 1994. |
| |Декарт Р. Собрание сочинений в 2-х тт. – М., - 1991-1992. |
| |Делез Ж. Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип. – М., |
| |1990. |
| |Делез Ж. Логика смысла. - Екатеринбург, 1998. |
| |Делез Ж. Логика смысла. - СПб., 1995. |
| |Делез Ж. Представление Захер-Мазоха // Венера в мехах. Л. фон |
| |Захер-Мазох. Ж. Делез. З. Фрейд. - М., 1992. |
| |Делез Ж. Различие и повторение. - СПб., 1998. |
| |Делез Ж. Тайна Ариадны // Вопросы философии, 1993, № 4. |
| |Делез Ж. Фуко. – М., 1988. |
| |Деррида Ж. О почтовой карточке. От Сократа до Фрейда и не |
| |только. – Минск, 1999. |
| |Деррида Ж. Письмо и различие. – СПб., 2000. |
| |Достоевский Ф.М. ПСС в 30-ти тт.- Т.1-5.-Л., 1982. |
| |Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. – М.,1987. |
| |Жижек Славой. Возвышенный объект идеологии. – М., 1999. |
| |Зарубежная эстетика и теория литературы XIX - ХХ вв. – М., 1987.|
| |Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. – СПб., 1994. |
| |Из истории культуры средних веков и Возрождения. – М., 1974. |
| |Исаков А..Н. Сухачев В.Ю. Этос сознания. – СПб, 1999. |
| |Исаков А..Н. Философская аналитика объективного мотива //В сб. |
| |«Метафизические исследование» № 1, СПб, 1997. |
| |Исаков А..Н. Квазивременная структура исторического сознания.// |
| |В сб. «Метафизические исследование» № 3, СПб, 1997. |
| |Канетти Элиас. Масса и власть. – М., 1997. |
| |Кант И. Критика практического разума // Кант И. Собрание |
| |сочинений в 8-ми т. Т.4. – М., 1994. |
| |Кант И. Критика способности суждений. – М., 1994. |
| |Кант И. Критика чистого разума. – М., 1994. |
| |Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Собрание |
| |сочинений в 8-ми т. Т.4. – М., 1994. |
| |Карсавин Л.П. Культура средних веков. – Киев, 1995. |
| |Карсавин Л.П. Монашество в средние века. – М., 1992. |
| |Карсавин Л.П. Святые Отцы и учители Церкви. – М.,1994. |
| |Катасонов В.Н. Метафизическая математика XXVII в. – М., 1997. |
| |Кожев А. Тирания и мудрость // Вопросы философии, 1998, № 6, с. |
| |92-119. |
| |Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума |
| |после Фрейда. – М., 1997. |
| |Лакан Ж. Семинары. Кн. 1. – М., 1998. |
| |Лакан Ж. Семинары. Кн. 2. – М., 1998. |
| |Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. – М., 1995.|
| | |
| |Лапицкий В. В. Структура и функции субъекта познания. – Л., |
| |-1983. |
| |Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. – М., 1992. |
| |Лейбин В.М. Психоанализ и философия неофрейдизма. – М., - 1977. | |
| |Лейбниц Г.Ф. Собрание сочинений в 4-х тт. – М., - 1984. |
| |Лекторский В.А. Субъект. Объект. Познание.-М., -1980. |
| |Линьков Е.С. Диалектика субъекта и объекта в философии |
| |Шеллинга.-Л., -1973. |
| |Линьков Е.С. Становление логической философии.// Гегель Г.В.Ф. |
| |Наука логики. – СПб.,-1997. |
| |Лосев А.Ф. Античная мифология в историческом развитии. – М., |
| |1957. |
| |Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. – М., 1993. |
| |Лосев А.Ф. История античной философии. – М., 1998. |
| |Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. – М., |
| |1994. |
| |Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993. |
| |Лукач Д. История и классовое сознание – М., 1986. |
| |Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема // Вопросы |
| |философии, 1990, № 10, с. 3-18. |
| |Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844-го года // Маркс|
| |К. и Энгельс Ф. Сочинения. - М., 1974. т. 42. |
| |Мифологический словарь. – М., 1994. |
| |Молчанов В.И. Cogito. Синтез. Субъективизм // Вопросы философии,|
| |1996, № 10. |
| |Называть вещи своими именами. Программные выступления мастеров |
| |западноевропейской литературы. – М., 1986. |
| |Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: |
| |миф, время, загадка. – М., 1994. |
| |Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. |
| |Концептуализм Абеляра. – М., 1994. |
| |Ницше Ф. Воля к власти. – М., 1997. |
| |Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. Т.1,2. - М., 1990. |
| |Петров М.К. Античная культура. – М., 1997. |
| |Платон. Собрание сочинений в 4-х тт. – М., 1991-1994. |
| |Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. – Томск, 1999. |
| |Проблема сознания в современной западной философии М., 1989. |
| |Пропп В.Н. Морфология сказки. – М., 1969. |
| |Русский язык. Энциклопедия. – М., 1998. |
| |Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеггеру. – М., - 1985. |
| |Руткевич А.М. Психоанализ и современная философская культура. – |
| |М., 1997. |
| |Семиотика. – М., 1970. |
| |Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. – М., |
| |1993. |
| |Слотердайк П. Критика цинического разума.- Екатеринбург.-2001. |
| |Соссюр Ф де. Курс общей лингвистики. – Екатеринбург, 1999. |
| |Спиноза Б. Этики. – СПб., -1993. |
| |Средневековая архитектура и монументальное искусство.СПб., 1999.|
| |Структурализм: "за" и "против". – М., 1975. |
| |Танотография Эроса. – СПб., 1994. |
| |Тахо-Годи А.А., Лосев А.Ф. Греческая культура в мифах, символах |
| |и терминах. – СПб., 1999. |
| |Ушакин С. Поле пола: в центре и по краям // Вопросы философии, |
| |1999, № 5, с. 71-74. |
| |Философия эпохи постмодерна. – Минск. -1996. |
| |Фишер Куно. Декарт. – СПб., 1994. |
| |Флоренский П.А. Смысл идеализма. – М. 1988. |
| |Фрагменты ранних греческих философов. – М., 1989. |
| |Французская философия сегодня. Анализ немарксистских концепций. |
| |– М., 1989. |
| |Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции 1-15. – СПб., 1999. |
| |Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции 16-35. – СПб., 1999. |
| |Фрейд З. Влечения и их судьба. – М., 1999. |
| |Фрейд З. Основной инстинкт. – М., 1997. |
| |Фрейд З. Остроумие и его отношение к бессознательному. – М., |
| |1988. |
| |Фрейд З. Толкование сновидений. – Ереван, 1991. |
| |Фуко М. Воля к истине. – М., 1996. |
| |Фуко М. Ницше, генеалогия, история // Философия истории |
| |постмодерна. – Минск, 1996. |
| |Фуко М. Слова и вещи. – СПб., 1994. |
| |Хайдеггер М. Бытие и время. - М., 1997. |
| |Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. |
| |Хайдеггер М. Избранные работы. - М., 1993. |
| |Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. – М., 1991. |
| |Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики.-М.,-1997 |
| |Хейде Л. Осуществление свободы. Введение в гегелевскую |
| |философию. – М., 1995. |
| |Хейзинга Й. Осень Средневековья. – М., 1988. |
| |Херманн Ф-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля.|
| |- Томск, 1997. |
| |Хюбнер Курт. Истина мифа. – М., 1996. |
| |Человек и общество в античном мире. – М., 1998. |
| |Шелер М. Ресентимент в структуре морали. - СПб., 1999. |
| |Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. - Минск, 1999. |
| |Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. I-II- М., 1993. |
| |Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. – М., 1992. |
| |Шпенглер О. Закат Запада – М., 1991. |
| |Экхарт М. Духовные рассуждения и проповеди. – М., 1992. |
| |Элиаде М. Священное и мирское. – М., 1991. |
| |Язык и человек. – М., 1970. |
| |Якобсон Р. Избранные работы. – М., 1985. |
| |Якобсон Р. Работы по поэтике. – М., 1987. |
| |Якобсон Р. Шифтеры, глагольные категории и русский глагол // |
| |Принципы типологического анализа языков различного строя. – М., |
| |1972. |
| |Brems М. Freicheitsphilosophie in der Neuzeit. Romstadt- 1987. |
| |Freud S. Abriss der Psychoanalyse. Das Unbehagen in der Kultur.|
| |F.a.M./Hamburg. 1991. |
| |Freud S. Psychoanalyse. |
| |Heidegger M. Jaspers K. Briefwechsel 1920-1963. – Mьnchen – |
| |1992. |
| |Heidegger M.Аus der Erfahrung des Denkens.- Pfьllingen- 1965. |
| |Heidegger M. Nietzsche.- Bd.1-2. Pfьllingen, - 1960. |
| |Heidegger M. Unterwegs zur Sprache.- Pfьllingen.- 1960. |
| |Heidegger M. Vier Seminare.- Frankfurt am Mein.- 1977. |
| |Heidegger M. Wegmarken – Frankfurt am Main. – 1967. |
| |Ziegler S. Heidegger, Hцlderlin und aleteia. – Berlin.-1991. |
| | |
| | |
| | |
| | |
| | |
| | |

--------------------
[1] Лосев А.Ф. История античной философии. – М., 1998, с. 5; Лосев А.Ф.
Античная мифология в ее историческом развитии. – М., 1957, с. 51.
[2] Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. – М., 1957, с. 461.
[3] Там же, с. 46.
[4] Там же, с. 61.
[5] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993, с. 13.
[6] Хюбнер К. Истина мифа – М., 1996, с. 65.
[7] Там же, с. 66.
[8] Тахо-Годи А.А. Лосев А.Ф. Греческая культура в мифах, символах и терминах. – СПб., 1999, с. 11.
[9] Лосев А.Ф. История античной философии. – М., 1998, с. 5.
[10] Лосев А.Ф. Античная мифология в историческом развитии. – М, 1957, с.
18.
[11] В мифе впервые бытие приговорено к тому, чтобы быть сказанным в слове вплоть до той драматической развязки, когда бытие будет схвачено в понятии
[12] Хюбнер К. Истина мифа. – М., 1996, с. 175.
[13] Там же, с. 172.
[14] Там же, с. 174.
[15]Цит. по Хюбнер К. Истина мифа. – М., 1996, с. 179.
[16] Хюбнер К. Истина мифа, с. 144-152.
[17] Человек и общество в античном мире. – М., 1998, с. 296.
[18] Хюбнер К. Истина мифа. – М., 1996, с. 137. Элиаде М. Священное и мирское. – М., 1991, с. 57.
[19] Удивляет столь «ранняя» в истории человечества интуиция в то, что бог приносит себя в жертву, для того чтобы человек стал богом. Мифология
«смертности бога» в древнегреческой культуре очень обширна, вспомним хотя бы миф о Дионисе Загрее.
[20] Хюбнер К. Истина мифа. – М., 1996, с. 174-175.
[21] Да, слова типа "перенос", "замещение", "симуляция", "символ" взяты из структурального словаря, и было бы запрещено их посредством интерпретировать "архаичное", если бы не одно "но" – но только посредством интерпретации через эти слова и этим словам возвращается их первоначальный смысл.
[22] "Что может быть более праздничным, чем наказание" – НицшеФ. Собр.соч. в 2-х т.т. Т.2.С.68.
[23] Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. // Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М, 1990, т. 1, с. 84.
[24] Там же, с. 70.
[25]Цит. по Петров М.К. Античная культура – М., 1997, с. 274-275.
[26] Хайдеггер М. Одно изречение Анансимандра // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. – М., 1991, с. 56.
[27] Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996, с. 172.
[28] Хайдегер М. Одно изречение Анаксимандра // Хайдегер М. разговор на проселочной дороге. – М., 1991, с. 54.
[29] Martin Heidegger- Vier Seminare.-Frankfurt am Mein.-1977. С. 11-16.
[30] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993, с. 20.
[31] Платон. Собр. соч. в 4-х тт. С. 350-358, 360-363.
[32] Аристотель. Сочинения. –М., 1974. С.234
[33] Там же. С.234.
[34] «Одной из наиболее ярко выраженных особенностей сознания
(Средневековья- прим.О.К.) был, как известно, символизм. Символическое восприятие действительности позволяло рассматривать каждый предмет или явление реального мира как своеобразный знак высшей, идеальной, божественной действительности.»-М.К.Попова Об истоках средневековой аллегории. С.21// Средневековая городская культура. Тверь. 1991
[35] Martin Heidegger. Vier Seminare. Frankfurt am Mein. 1977. С. 30-31
[36] Вебер М. Избранное. Образ общества. – М., 1994, с. 50.
[37] Карсавин . Монашество в средние века. М.,-1992. С.41.
[38] Карсавин Л.П. Культура Средних веков. Киев, 1992. С.9
[39] Несколько особняком здесь стоит православная эстетика, характерная своим иконопочитанием.
[40] Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка – М., 1994, с. 26
[41] Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М., 1984, с. 138.
[42] Там же, с. 120.
[43] Там же, с. 120.
[44] Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. – М., 1994, с. 58, 132.
[45] Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М., 1984, с. 82, 86,
89..
[46] Хейзинга Й. Осень Средневековья. – М., 1988, с. 261.
[47] Карсавин Л.П. Культура средних веков. – Киев, 1995, с. 112.
[48] Л.П.Карсавин Культура Средних веков. Киев, 1995. С.180.
[49] Барт. Р. Смерть автора. // Барт Р. Семиотика . Поэтика. – М, 1995, с.
384-387.
[50]Martin Heidegger. Vier Seminare. Frankfurt am Mein. 1977. С.30.
[51] Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII – XVIII в.в.). – М., 1987, с. 76.
[52] Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII – XVIII в.в.). – М., 1987, с. 76.
[53] Катасонов В.Н. Метафизическая математика XVII в. – М., 1997, с. 30.
[54] Фуко М. Ницше. Генеалогия. История.// Философия эпохи постмодерна.
Минск, 1996, с. 146.
[55] Лейбниц. Сочиния в 4-х тт. М., 1984, с. 319.
[56] Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. – М.,
1993, с. 61.
[57] Катасонов В.Н. Метафизическая математика XVII в. – М., 1997, с. 93-99.
[58] Там же, с. 130-131.
[59] Там же, с. 131.
[60] Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII – XVIII в.в.). – М., 1987, с. 347.
[61] Там же, с. 347.
[62] Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. – М.,
1993, с. 118.
[63] Функция и структура в данном случае совпадают.
[64]"… всякая простая субстанция, или особая монада, составляющая центр и начало субстанции сложной" // Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII –
XVIII в.в.). – М., 1987, с. 360.
[65] Катасонов В.Н. Метафизическая математика XVII в. – М., 1997, с. 59.
[66] Катасонов В.Н. Метафизическая математика XVII в. – М., 1997, с. 56, 61-
67.
[67] Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII – XVIII в.в.). – М., 1987, с. 337.
[68] Катасонов В.Н. Метафизическая математика XVII в. – М., 1997, с. 59-61.
[69] Фуко М. Ницше. Генеалогия. История. // Философия эпохи постмодерна.
Минск, 1997, с. 96.
[70] И.Г.Фихте.Сочинения в 2-х тт..СПб.-1993.С.77-83.156-157. М. Heidegger.
Vier Seminare. F.a.M. С. 33
[71] Кант И. Критика способности суждений. – М., 1994, с. 128-129.
[72] Кант И. Критика способности суждений.- М., -1994. С.128-129
[73] Кант И. Критика способности суждений. – М., 1994, с. 260-262, 264.
[74] Там же с. 296.
[75] Там же с. 323.
[76] Кант И. Критика чистого разума. – М., 1994, с. 52.
[77] Там же, с. 56.
[78] Там же, с. 100.
[79] Кант И. Критика чистого разума, М., 1994. С. 104.
[80] Там же, с. 110.
[81] Там жею с. 123.
[82] Там же, с. 124-125.
[83] Хайдеггер М. Кант как проблема метафизики. – М., 1997, с. 54.
[84] Кант И. Критика чистого разума. – М., 1994, с. 125.
[85] Там же, с. 127.
[86] Там же. С.124.
[87] Кант И. Критика чистого разума. – М., 1994. С. 127.
[88] Там же. С. 126.
[89]. Там же. С. 127.
[90] Кант И. Критика чистого разума. – М., 1994., с. 126.
[91] Там же.
[92] Там же. С. 127.
[93] Кант И. Критика способности суждений. – М., 1994, с. 194.
[94] Кант И. Критика чистого разума. – М., 1994, с. 174.
[95] Там же, с. 176.
[96] Там же, с. 176-177.
[97] Кант И. Критика чистого разума. – М., 1994. С. 187.
[98] Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. – М.,
1993, с. 377.
[99] Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Хайдеггер М. Время и бытие. – М.,
1993, с. 377.
[100] Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. Т.4 – М., 1994, с. 209.
[101] Там же, с. 215.
[102] Кант И. Критика практического разума// Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. Т.4 – М., 1994, с. 514.
[103] Там же, с. 517.
[104] Кант И. Критика способности суждений. – М., 1994, с. 126.
[105] Там же. С. 350.
[106] Там же, с. 231-232.
[107] Кант И. Критика способности суждений. – М., 1994. С. 234.
[108] Там же.
[109] Кант И. Критика практического разума// Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. Т.4 – М., 1994, с. 378.
[110] Там же, с. 431.
[111] Там же, с. 487-488
[112] Кант И. Критика практического разума// Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. Т.4 – М., 1994, с. 487.
[113] Гегель Г.В.Ф. Реальная Иенская философия // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т.1. – М., 1972, с. 295.
[114] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – СПб., 1992, с. 56.
[115] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – СПб., 1992. С. 65.
[116] Там же, с. 79-80.
[117]Там же, с. 91.
[118] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – СПб., 1992, с. 91.
[119] Там же, с. 81.
[120] Там же, с. 89.
[121] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – СПб., 1992. С. 96.
[122] Там же, с. 96-97.
[123] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – СПб., 1992, 97.
[124] Гегель Г.В.Ф. Реальная Иенская философия // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т.1. – М., 1972, с. 304.
[125] Там же. С. 309.
[126] Там же, с. 313.
[127] Гегель Г.В.Ф. Реальная Иенская философия // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т.1. – М., 1972, с. 326.
[128] Там же, с. 171.
[129] "Это уже не обмен вещей, а обмен заявлений". Гегель Г.В.Ф. Реальная
Иенская философия // Гегель Г.-В.-Ф. Работы разных лет. Т.1. – М., 1972, с.
328.
[130] Гегель Г.В.Ф. Реальная Иенская философия // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т.1. – М., 1972, с. 338.
[131] Там же, с. 338.
[132] Там же, с. 346.
[133] Гегель Г.В.Ф. Реальная Иенская философия // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т.1. – М., 1972, с. 368.
[134] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – СПб., 1992, с. 99.
[135] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – СПб., 1992, с. 17.
[136] Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля.-М.,-1998. С. 42-51.
[137] Таам же. С. 48.
[138] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. I-II- М., 1993, с.
120.
[139] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. I-II- М., 1993. С.
119.
[140] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. – Минск, 1999, с. 252.
[141] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. I-II- М., 1993, с.582.
[142] Там же, с. 359.
[143] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. I-II- М., 1993.С. 274-
275.
[144] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. – Минск, 1999.С. 448.
[145] Там же, с. 358-359.
[146] Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844-го года // Маркс К. и
Энгельс Ф. Сочинения. Т. 42 - М., 1974, с. 54.
[147] Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844-го года // Маркс К. и
Энгельс Ф. Сочинения. Т. 42 - М., 1974, с. 156.
[148] [149] Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844-го года //
Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 42 - М., 1974.С. 115.
[150] Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844-го года // Маркс К. и
Энгельс Ф. Сочинения. Т. 42 - М., 1974, с. 117.
[151] Там же, с. 60.
[152]Там же, с. 59.
[153] Причем “воля” относится к “власти” как “знание” к “истине”, то есть власть - истина воли
[154] Ницше Ф. Собрание сочинений в 2-х тт., М., 1989, т.1, с. 61.
[155] Там же, с. 61.
[156] [157] Ницше Ф. Собрание сочинений в 2-х тт., М., 1989. Т.1, с. 63.
[158] Там же, с. 65.
3Там же. С. 69.
[159] Там же, с. 73-74.
[160] Фуко М. Ницше, генеалогия, история // Философия истории постмодерна.
- Минск, 1996, с. 80.
[161] Там же, с. 80.
[162], Фуко М. Ницше, генеалогия, история // Философия истории постмодерна.
- Минск, 1996. с. 85.
[163]. С. 85.
[164] Фуко М. Ницше, генеалогия, история // Философия истории постмодерна.
- Минск, 1996. С. 89.
[165] Там же, с. 95.
[166] Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. - СПб., 1999, с. 31-32.
[167] Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. - СПб., 1999, с. 126-127.
[168] Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. Т.2. - М., 1990, с. 385.
[169] Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. – М., 1994, с.
[170] Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. – Томск, 1999, с. 71-
72.
[171] Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. – Томск, 1999, с. 84-
89.
[172] Гуссерль Э. Картезианские размышления. – СПб., 1998, с. 34.

[173] В описании структуры темпоральности я в основном опираюсь на детальный анализ гуссерлевской философии времени Исакова А.И., изложенной в четвертом очерке «Имманентная философия времени» «Очерков феноменологической философии» (под ред. Маркова Б.В. и Слинина Я.А) и в книге: Исакав А.Н. Сухачев В.Ю.«Этос сознания».

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: реферат на тему характеристика, виды рефератов.





Предыдущая страница реферата | 8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18 | Следующая страница реферата