Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11 | Следующая страница реферата

По распространенной классификации мир античной Европы принято характеризовать понятием "космоцентризма". К сожалению, в силу исторической отдаленности представление об античном мире является наиболее смутным. Но, к счастью, мы можем с непосредственной ясностью соприкасаться с дошедшими до нас памятниками культуры. Данным очерком не ставится задача детально и подробно охватить античный мир – этот европейский остров в океане мирового язычества, достаточно выявить его наиболее характерные черты.

Представление об античном космосе проделало в своем бытии своеобразный генезис, который обладает внутренней связанностью в последовательности, серии – мифос, поэзис, логос. Феноменами таких сущностей, соответственно, становится ритуальное жертвоприношение и сущностно с ним связанный миф, ритуализированное театральное действие, проводниками которого являются поэт и актер как "жрецы Диониса", и, соответственно, изреченное устами поэтов и мыслителей слово-логос о бытии, которое слагает, связывает волнение сущего.

И, сообразно с этими вехами развития, последовательно проводится анализ античного мира.

Первое, чем поражает античный мир, это отношение к миру как дому.
Но не только с образом дома ассоциируется древнегреческое бытие. Всей языческой архаике присуще отожествление Земли как человеческого мира с образом Матери, "Великой Матери", культ которой свойственен всем наиболее ранним формам языческих религий, которые возникли в период изначального
"матриархата", о предшествовании которого "патриархату"[1] свидетельствует большинство источников.

"Кормящая природа" тесно связывается греками с образом матери, которая представляет для маленького ребенка весь мир. В данном случае и в этом смысле наиболее исчерпывающей является феноменология А.Ф. Лосева, который в полной мере в своих многочисленных трудах описал "материнские" характеристики греческого космоса, уже далее переходящих в "пластичность" и
"телесность", на понятиях которых основана вся "античная эстетика"
А.Ф.Лосева . Вот лишь некоторые его характеристики греческого "космоса":
"Весь мир представлял собой (для греков – О.К.) единое живое тело и … на первых порах обязательно женское"[2].Космос – это "… живое существо, в котором отдельные органы и части хотя и различаются, но уже не настолько глубоко, чтобы существовать самостоятельно и независимо друг от друга"[3],
"у Платона выражается общегреческая мысль, когда говорится, что "наша земля
– наша мать", что "ею рождены люди" и что в беременности и рождении не земля подражает женщине, а женщина – земле"[4]. "В Греции природа – добрая мать человека, своего любимого создания"[5].Немецкий мифолог и исследователь Античности Курт Хюбнер приводит в "Истине мифа" слова исследователя мифов Бахофена – "фундаментальный мифологический опыт человека состоит в том, чтобы видеть в Земле свою мать – прародительницу, которая порождает жизнь и затем вновь приемлет ее в свое лоно"[6]. И далее сам Хюбнер замечает: "Сердце сына своей матери ищет женское правремя, погребенное в глубинах и все же вечно современное"[7]. В общем большинство исследователей отмечают "материнский" характер греческого космоса, весьма показательным для которого является сам способ мифологического сказания.

Миф – это то первое, в чем к речи было приведено бытие. Мифос – первое слово о бытии. По расхожей классификации Миф соответствует так называемой
"общинно-родовой" формации. Это служит поводом для разговоров о некой
«примитивности» мифа И миф, и община не примитивны – внутри них существуют связи, которые просты, которые архаичны, изначальны. Первое вообще не примитивнее следующего, оно только проще. Формы связи слов, имен в мифе соответствуют формам родственных (кровных и свояческих) отношений людей в общине[8]. Мифологическое сказание организуется по тем же принципам, по которым организуется жизнь родовой общины с ее устройством, иерархией, вертикалью и горизонталью, с союзами и спорами. Связь слов также проста и очевидна, как связь родственников и потому не нуждается в "логическом" обосновании и искусной "аргументации", чужда всевозможным "логическим" и
"риторическим" фигурам.

Именно "первобытный коллективизм"[9] родовой общины, соответствуя особому устройству мифа, позволяет выявить принципы, так сказать синтаксис
"архаического" мифа, зиждущегося на принципах рода. Но имеется еще одна крайне важная характеристика мифа, выделенная Лосевым А.Ф.: "Всякий миф есть такое построение, в котором сконденсировано (курсив мой – О.К.) и дано в виде напряженной равнодействующей силы целое множество самых разнообразных исторических продуктов и образований"[10].
Сконденсированность, сжатость мифа указывают на его символический характер.
Миф – не сказка и не эпос, миф – символ бытия[11](и по преимуществу первый). Исследователи мифа отмечают большое количество признаков мифического сознания, здесь и "фетишизм", и "анимизм", и "зооморфизм" и т.д. Однако суммируя эти черты язычества, хочется определить одну основочерту – назовем ее "оральностью" (но пока вне психоаналитического контекста). Оральность – это определенный способ отношения к миру; причем крайне важно, что для архаики свойственно отождествлять его с Матерью, когда мир подобен "доброй кормящей матери", чему соответствует "пассивно- собирательный" характер хозяйствования в пику "активному" земледелию и животноводству, когда ключевым событие жизни общины является сакрально- экстатическое "пожирание" ритуальной жертвы; когда наконец, человеческое сообщество есть, прежде всего, "застольная общность"[12], и то, что реально объединяет людей, есть "жертвенный мир"[13]. Как говорит К. Хюбнер,
"жертвенный мир, теокселия, где гостит бог, представляет собой сердце мифологического культа"[14].

Миф – не жанровое произведение искусства, не литература; миф – сакральное слово, вписанное в канон языческого священнодейства Это слово божьей славы, славословие и благодарение, которые архаичный человек в своем языческом благочестии воссылал "бессмертным". Как говорит Ван дер
Лев: "Миф есть воспевание в слове, ритуал есть заявление в действии"[15].Священное слово мифа символически претворяется в действии ритуала. И в этом смысле наиболее ярко символическая структура мифологического слова являлась в праздничном действе ритуального жертвоприношения. И сакральное слово, и ритуальное действие производятся по единой схеме, но если символический обмен, лежащий в основе речи остается скрытым, то символический характер жертвоприношения явлен непосредственно.
И в контексте теории субъективности символический обмен играет роль феномена субъективности как инстанции, относительно которой этот обмен происходит. Ритуальное жертвоприношение и театральное действие трагедии в телесности приносимой жертвы и в маске трагического соответственно героя выявляет инстанцию символического обмена, который как феномен указывает на центр этого обмена. Именно с этим центром совпадает субъективность в эпоху античности. Очевидно, что эта инстанция пока лишена каких-либо человеческих черт.

Как природное, так и социальное пронизано присутствием божественного,
- "боги есть повсюду", или в другом переводе этих слов Фалеса, "все полно богов". Курт Хюбнер, анализируя греческий миф в книге "Истина мифа", делает важный вывод: всякое место тесно связано с тем или иным божеством, и как таковые места суть в-мещения богов[16].Такой «пантеизм» является также основой социальной гармонии античного мира. Гарантом социальной легитимности. а вместе с ней "моральности", которая необходимо включается в первую, ибо мыслима только в контексте "коллективной", общественной нормы и законности, была санкция богов, чья воля выражает себя, "подает знаки" в устах жрецов и прорицателей. Цикличность социального года соответствует режиму космического цикла, годовое время делится праздниками, кои Древняя
Греция отмечает в избытке (45 праздников в год)[17]. Но само "время праздников не содержится в потоке времени"[18]. Праздник – ключевое событие в жизни полиса. Праздник – "это встреча с божеством"; во время праздника приносится слава и жертва богам. Центральным событием любого праздника является ритуал жертвоприношения. Вообще, жертвоприношение это тот сакральный обряд, который собирает вокруг себя всю литургику языческих (и не только) религий.

Принцип жертвоприношения заключается в двойном даре, даре смертных и божеств, симуляцией которого является обмен, который производится вокруг и основывается на критерии эквивалентности, чье отсутствие произволяет
"добровольность" сопожертвования смертных и божеств, вступающих в праздник в союз. Сакральность акта жертвоприношения основана на идентификации бога с жертвенным животным (например, быком), чья плоть и кровь в особом месте и в особое время становятся священными, исполненными божества[19].

Сакральный смысл "жертвенного пира", символической жертвы –
"божественная сила наполняет мясо жертвенного животного, жертвенный ячмень и вино, и, когда они съедаются "культовым сообществом", эта сила переходит в них", бог "жертвовал самим собой, его нуминозная (священная – О.К.) субстанция перетекала в мясо жертвы, которое съедалось, а эта субстанция перетекала из него в людей, и через их благочестие и самопожертвование возвращалось снова к нему"[20]. Жертвоприношение – это перенос сакрального смысла, в данном случае "божественной силы" на жертвенное яство, которое выступает в символическом значении "божества". То есть в ритуале жертвоприношения символ возникает откладываясь в символическую перспективу в своем первозданном смысле, символ есть заместитель, представитель божества, нечто его симулирующее[21].

Далее, важнейшими чертами Античности являются особые хронос и топос мифа и праздника, которые некоторые исследователи именуют "священными",
"архаичными" и т.д. По сути, хронос и топос в мифе и празднике совпадают, все пространство становится одним топосом, поскольку топос замыкается в круг, горизонт, в то, что наши предки, наши национальные русские предки называли словом «небоземъ» (В.Даль), и всякая временная последовательность исчезает. Такое исчезновение можно также назвать "синхронизацией", но без ее оппозиции «диахроничности». Мифические и праздничные топос и хронос суть топос и хронос «возвращенного» бытия как «вечного настоящего», причем бытия возвращенного из стародавнего прошлого.

Именно в символе, в процессе символизации, на котором основано жертвоприношение, положено начало символизации бытия как сути познания и воображения. Ничем иным, кроме как символизмом не назовешь все человеческое правосудие, в котором наказание становится проекцией "мук совести" за нарушение обета, клятвы, завета, короче - слова на плоскость тела и материальной собственности преступника – парадоксальная ситуация! Разговор о наказании пошел не случайно. Дело в том, что так возбуждает, вызывает экстаз принимающего участие в праздничном ритуале жертвоприношения – это наказание, убийство и перенос бытия (сиречь ужаса, смертельного ужаса) на объект[22].

В переходе от действия ритуального к действию театральному происходит перенос и места жертвоприношения, или, как его называет Хайдеггер, «место склонения» богов и людей. Но перенос это не только и не столько некое изменение в пространстве, это и качественный скачок. Греки называют перенос смысла метафорой, к которой прибегают тогда, например, когда выговор непосредственных имен запрещен. Так, первоначальный смысл, закрепленный за определенным местом открепляется и получает так называемое переносное значение в чем-то ином.

Сакральное место жертвоприношения смещается в центр сцены, а ритуал становится сценическим действием. Существенно меняется институт жречества и объект жертвоприношения. В театре и жрец, и жертва – совпадают, совмещаются в лице трагического героя, которое есть главное действующее лицо, но именно как лицо, всего лишь лицо, личина, маска. Маска – это та защитная граница, которая отделяет актера от выражаемого им смысла и тем сохраняет ему жизнь.
Очень важную функцию выполняет хор, ибо он создает символическую границу, периферию, во-круг того места, в котором должно являться герою, то есть хор, изначально будучи свитой Диониса и служивший его выражением в театральном действии играет роль собирателя места, образования, во- образования, в котором должно совершиться жертвоприношение. Но режиссером этой мессы является сам герой, ибо он несет на себе структурообразующую функцию, и он главное действующе-страдающее лицо. Герой и хор находятся в динамической сопряженности, в какой находятся «сущностное» и «наличное».
Периферия хора действительно представляет народ, народную массу в том ее специфическом качестве, каковым является аморфность, безымянность и безликость, «чистая материя». Хор – это людская масса, способом бытия которой является некая усредненность. Хор – это символ того, что схватывается в понятии «общественная мораль», «общественное мнение»,
«здравый смысл». «… Публика античной трагедии узнавала себя в хоре орхестры", - пишет Ницше, и далее добавляет: "в сущности, никакой противоположности между публикой и хором не было"[23]. Главной функцией хора как символического горизонта является заключение мира в единство, в целостность. Этической подоплекой, что продемонстрировал анализ Ницше, является оправдание[24] эстетическим образом творческой активности героического преступления как того поступка, через которой единственно реализуется человеческая свобода (однако здесь Ницше абсолютно категоричен в своем чисто новоевропейском истолковании свободы как "спонтанности»), ибо
«лучшее и высшее, чего может достигнуть человечество, оно включает путем преступления, и потом принуждено принять на себя и его последствия». В героических преступлениях Эдипа и Прометея удивительно и парадоксально совмещены дар и кража, жертва и преступление, ибо эти герои вступают в зону смертельной опасности, в то место где ранее стоял жертвенник, на котором совершался символический обмен между смертными и богами. То есть, мы видим, как место жертвоприношения с ритуального жертвенника переносится на трагического героя театрального действа, осуществляется метафора сакрального места на человеческое бытие, которым исполнены поэт и актер как
«новые жрецы» Диониса.

Следующей формой выражения бытия в античном мире становится Логос.
Именно в Древней Греции была фундирована философская задача объять в одном слове все сущее, вместить в одно слово смысл всего бытия. Решение этой проблемы виделось выходом из той расколотости мира на «дионисическое» и
«апполоническое» (Ницше), которая отражает одну из черт античного мышления, чей «космогенез» представлялся (по Ф. Корифорду) состоящим из трех этапов:

1. первичное единство,

2. разделение на пары,

3. взаимодействие противоположностей[25].

Для античной мысли характерно собирание воедино распавшихся
"разделившихся на пары" стихий мира – огня и воды, воздуха и земли, например, через абсолютизацию той или иной стихии («вода» Фалеса, «воздух»
Анаксимена, «огонь» Гераклита). Большинство исследователей рассеяли туман
«непосредственно-вещественного» истолкования этих наименований бытия, имеющих откровенно символическое значение. Язык древнегреческой поэзии и
«сущностного» мышления, произнесенный Гомером, Пиндаром, орфиками,
Софоклом, Парменидом, Гераклитом, Эмпедоклом и другими, сильнее и настойчивее, чем какой-либо другой, слагает и связывает сущее.

Но собирание «дионисического» и «аполлонического» нечто другое, это собирание того, что греки мыслили соответственно, как logos и idea, как номинальное и наличное, именно в модусе их соотношения появляется помысленное в Древней Греции различие бытия и становления. Обратимся к
Хайдеггеру, разбирающему «одно изречение Анаксимандра», где речь идет о растворении бытия в столкновении вещей, «упорствующих» в своем
«промедлении»[26] и приходящих тем самым в «бесчинство». То, что Хайдеггер мыслит как промедление есть становление, в котором теряется, «скрывается» бытие. Хайдеггер говорит, что это «между» «начинено промедлительным».
Греки умели сдерживать это «между-бытие», мысля его вне понятия и образа
(именно здесь, в этом «между-бытии» Ницше располагает безосновный «дух музыки», правда, будучи ангажирован радикальным романтизмом Шопенгауэра и
Вагнера). Удерживание «между-бытия», «между-мирия» осуществляется в полном молчании, подобном «благоговейному молчанию»[27], раздававшемуся в момент закалывания «жертвенного животного». Но это «между-бытие» склонно к расщеплению, в котором оно мгновенно скрывается, о чем повествует одно изречение Гераклита. Именно из этого «между-бытия» путем расщепления извлекается сам режим промедления, распадающийся в «туда-сюда», идущее
«проме – дление» как временное деление – «сюда-прихождение» и «туда-от- хождение», порождая два модуса времени – будущее и прошлое, в котором скрывается вечное Есть, редуцируясь до ничтожного мгновения «теперь» как границы между будущим и прошлым. «Теперь» вкупе со «здесь» образует индексную, указательную пару, выражаемую соответствующим местоимением
«вот», чья пустая формальность окончательно утрирует бытие в его объективности. Внутренняя связка «вот»-индексов «теперь» и «здесь» обосновывает их внешнее различие, в котором про-падает «между-бытие». Пара
«здесь»-«теперь» неотъемлема от позиции «человеческого» как средоточия распада бытия на парменидовское «бытие» и «мышление».

В том смысле, в каком «промедление существует в сочинении»[28] – это означает, что «промедление» (время) возникает из «сочинения» (бытия), которое «внезапно» раскалывается, порождая сразу вступающие в конфликт, спор, вражду, polemos крайности, чье дробление длится до бесконечности.
Именно только как режим спора раскрывает себя время, конституируя становление и модусы возможного и необходимого. Человек как место
«сочинения» бытия оказывается единовластным регулятором отношений внутри бытия. Человек заявляется Протагором как «мера всех вещей». В основе такого заявления действительно отсутствует способ удостоверения субъекта, основанный на принципе запечатленным в cogito Декарта, но так или иначе обозначено место возможного отожествления бытия и мышления. Именно в проблеме положенного Парменидом тождества пришли в столкновение гераклитовский logos[29] и платоновская idea[30]. Фундаментальным качеством платоновской идеи является её единство и неделимость.[31] Аристотелевская метафизика выстраивается как диалектика сущности и другого.[32]
Гилеоморфический циклоообмен как взаимопроницаемость формы и материи, имея своими аспектами такие опозиции как действительное/возможное, действие/претерпевание, способность/лишенность, есть живое, динамичное прoтивостояние, кругооборот сущности и явления, ведь«…невозможно, чтобы сущность состояла из сущностей, которые находились бы в ней в состоянии осуществленнсти, ибо то, что в этом состоянии осуществленнсти образует две две вещи, никогда не может быть одним; но если это две вещи в возможности, то(в осуществленности) они могут стать одним»[33] Принцип, лежащий в основе этого спора-обмена при постоянном наличии связи между враждующими сторонами, Аристотель выражает как energeia.

Итак, греческий мир последовательно зафиксировал сакральное место символического обмена в трех формах: 1)как священное место жертвоприношения, которому соответствует мифос; 2)как располагающееся в центре театральной сцены место действия и наказания трагического героя, которому соответствует поэзис; 3)как любое человеческое бытие со специфическим даром Логоса, на который, по словам Гераклита, восхитительным образом обменивается все сущее.
Таким образом, способ бытия субъективности в античности выступает в феноменальности символической телесности, выявляющейся из природной наличности. Такая символическая телесность предстаёт как священная жертва, как маска трагического героя и как всякое человеческое присутствие.

б) Средневековье. Бог. Время

Средневековый мир при всей видимой скудности своего наличного содержания, является богат своим "внутренним", поскольку душа средневекового человека устремлена в трансцендентные выси и божественные глубины. Тремя наиболее важными характеристиками христианского
Средневековья являются его сотворенность из Слова (об-у-словленность), его историчность и его номинальная символичность.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: реферат на тему характеристика, виды рефератов.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11 | Следующая страница реферата