Кант и проблема сознания

В.А. Жучков

В аналитической философии сознания последнего времени активно обсуждается вопрос о важности проблемы сознания как самостоятельного, не редуцируемого к другим понятиям или проблемам объекта аналитического рассмотрения. Как бы ни относиться к такого рода попыткам, следует признать определенный героизм и мужество их авторов, поскольку они осмеливаются говорить о чем-то таком, что уже давно и не без некоторых оснований заслужило дурную славу в позитивистской и аналитической философии ХХ столетия. Более того, обращение к этой проблеме можно оценивать как факт их возвращения в лоно собственно философских вопросов, к той вечной философской загадке, сконцентрированной или "зацикленной" на дилемме отношения бытия и сознания - этой "сладкой парочке" трудно объяснимых и трудно совместимых понятий.

В самом деле, чем иным, как не возвращением к этой древней философской проблеме можно считать задаваемые С. Пристом вопросы: "Что такое сознание? Каково именно отношение между сознанием и телом? И являетесь ли вы сознанием, обладающим телом, или же телом, обладающим сознанием?"[153][Ж1] . В конце же своей работы, автор, сопоставив составленный им перечень свойств ментального и физического, делает вывод об их полной противоположности и принципиальной несводимости друг к другу (там же, с.265-266). Не менее показательно мнение Серла, утверждающего, что "мы (т.е. аналитики) - сбиты с толку и погружены в разногласия по вопросам о том, в чем заключается существо умственной деятельности", а далее приводит целый список ошибочных подходов к пониманию сознания (элиминативизм, бихевиоризм, физикализм и т.п.), ведущих к его полному отрицанию[154].

Приветствуя этот наметившиеся в последние годы возврат аналитиков в поле философских проблем, хочется надеяться, что их строгие и надежные методы и подходы окажутся для последних чем-то полезным, внесут какой-то вклад по части их уточнения, более корректной формулировки, а следовательно и возможности позитивной разработки. Правда, памятуя исторический опыт представителей логического позитивизма эпохи Венского кружка с их относительно удачными попытками критики традиционной метафизической проблематики, но весьма хилыми результатами по части позитивной разработки собственных эпистемологических программ, хотелось бы пожелать сегодняшним аналитикам об этом опыте помнить и не повторять его ошибок.

А поскольку уж речь зашла об исторической памяти, то трудно удержаться от соблазна напомнить о таком философском опыте, который имел место более двухсот лет тому назад и в котором главным действующим лицом выступал немецкий мыслитель И. Кант. Релевантность этого опыта для нашего времени определяется целым рядом моментов, причем некоторые из них поражают удивительным сходством с сегодняшней ситуацией в философии, в том числе и с попытками аналитиков заняться проблемой сознания.

Как известно, возникновение критической философии Канта было инициировано глубоким кризисом традиционной рационалистической метафизики, а в известном смысле и классических парадигм философского мышления Нового времени вообще. Сам Кант в Предисловии к первому изданию "Критики чистого разума" кратко, но очень ярко описывает философскую ситуацию своей эпохи, когда традиционная рационалистическая метафизика погрузила разум "во мрак и противоречия" и обнаружила полную несостоятельность своего "обветшалого и изъеденного червями" догматического подхода, совершенно непригодного для решения каких-либо вопросов философского познания. По этой причине из бывшей когда-то "царицы всех наук" метафизика стала объектом насмешек и всеобщего презрения, а ее "деспотическое" и "варварское" господство выродилось в полную анархию и скептицизм, приведших в конце концов к "отвращению и полному индифферентизму" по отношению к метафизике[155].

Изображенная Кантом ситуация весьма напоминает то отношение к "бессмысленным метафизическим проблемам", которое в первой половине ХХ столетия было характерно для логического позитивизма, а в послевоенные годы для большинства направлений аналитического, структуралистского или постмодернистского толка, объявивших фикциями большинство понятий традиционного философского мышления как устаревшего "классического типа рациональности".

Что касается кантовского отношения к традиционной метафизике, то его критика местами даже терминологически бывает удивительно сходной с той, которую высказывают некоторые сегодняшние авторы по поводу не только устаревшей метафизики, но и собственного, недавно бытовавшего отношения аналитической философии к проблеме сознания. Так, тот же Серл, обвиняя своих соратников по аналитической школе в нежелании говорить откровенно, упрекает их за попытки намеренного сведения проблемы сознания к нелепостям картезианского дуализма, т.е. к абсурдному предположению о существовании двух видов субстанции - ментальной и физической, что позволяет им с легкостью критиковать любые попытки ее решения[156].

Аналогичные упреки по поводу принципа cogito и картезианской метафизики вообще высказывал и Кант, правда в последней он усматривал выражение даже не дуализма, а так называемого проблематического идеализма (т.3, с. 286-287, 383, 734 и др.). Удивительное сходство между Кантом и современными аналитиками сознания легко обнаруживается и в их отношении к Беркли, так, например, С. Прист, критикуя берклианский идеализм прямо ссылается на аналогичную критику последнего в кантовском "Опровержении идеализма".[157]

Следует также отметить определенное сходство между кантовской критикой современных ему представителей так называемой "популярной философии", апеллирующих к понятиям здравого смысла, обыденного рассудка и т.п. и критикой современными аналитиками так называемой "народной психологии", с ее упрощенными представлениями о природе сознания. Важно, однако заметить, что в своей критике "популярной философии" Кант вовсе не выступал против здравого смысла, обыденного или "простого человеческого рассудка", считая обладание последними "великим даром неба".

Он был решительным противником именно "популярной философии", т.е. философствующих сторонников "здравого смысла", пытавшихся если не защищать догматическую метафизику, то выводить ее "высшие принципы" из "низших сфер простого опыта", искать "простые" и "понятные" решения вопросов о бессмертии души, бытии Бога и т.п. У Канта можно найти множество насмешливых и язвительных замечаний по поводу такого способа философствования, который он считал не только поверхностным и эклектическим, но подменяющим "ученый язык" "общедоступным", рассчитанным на моду и дешевую популярность у толпы, "от одобрения которой философ краснеет" (т.3, с. 77, 99, т. 4, ч.1, с 72-73).

Логических позитивистов и аналитических философов ХХ века трудно обвинить в такой подмене "ученого языка" "общедоступным", однако в их попытках применить к решению проблем сознания "ученый язык" математической логики, лингвистики, бихевиористской психологии, нейрофизиологии и других конкретных научных дисциплин есть что-то общее с тем, о чем говорил Кант.

Во многом соглашаясь с настроениями недоверия к традиционной метафизике, распространенных среди "здравомыслящих людей" его времени, Кант апеллировал к "зрелости" их способности суждения, будучи уверенным в том, что сам предмет философских исследований "не может быть безразличным человеческой природе". Он считал, что скептики и индифферентисты всего лишь притворяются безразличными и высказывают презрение к метафизике лишь на словах, за которыми, как он надеялся, скрывается серьезное намерение вернуться к ее основным положениям (там же, с. 75).

Сегодняшних аналитиков трудно заподозрить в скрытой тоске по метафизике, тем не менее, некоторые их пассажи по поводу сознания чем-то подтверждают правоту кантовских слов. В самом деле, разве не чувствуется какая-то внутренняя тревога и затаенная тоска по "старому и доброму" сознанию, затерявшемуся где-то в дебрях физикализма, объективизма, бихевиоризма, элиминативизма и т.п. в таких признаниях, например С. Приста, о том, что естествознание и сциентистская социология "не отдают должного жизненной человеческой реальности нашего собственного бытия", что им "нечего сказать о человеческом времени", а мир человеческих действий "не поддается естественным законам", что идентификация себя только со своим телом, является "упрощенным и неадекватным" и "наше собственное существование субъективно" и т.д.[158] Отнюдь не случайно и Д. Серл начинает свою книгу с прямого вопроса: "Что не так с философией сознания?"[159].

Все сказанное позволяет предположить, что для ответа на этот вопрос могут иметь определенный интерес кантовские попытки его решения, хотя речь может идти, разумеется, лишь о некотором сходстве подходов или глубинной общности самой проблемы сознания. Прежде всего следует сказать, что под вопросами, которые не могут быть "безразличными человеческой природе", Кант хотя и имел в виду вопросы о бессмертии души или бытии Бога и т.п., однако их решение он связывал прежде всего с задачей "самопознания разума" и даже строгого над ним суда. Именно это, по его мнению, является самым важным занятием философии, но вместе с тем, оно и весьма скромно по своим притязаниям, поскольку в данном случае философия имеет дело с предметами, "за обстоятельным знанием" которых нам "незачем ходить далеко", а именно, с разумом и мышлением, которые мы находим в "самих себе" (т.3, с. 75, 77).

Разумеется, между кантовскими понятиями рассудка или разума и понятием сознания у современных аналитиков - существуют "две большие разницы", да и само понятие сознания упоминается Кантом весьма редко и преимущественно в связи с обсуждением проблемы самосознания, которое он обозначает весьма одиозным и темным понятием "первоначального синтетического единства апперцепции" (т.3, с. 190-197). Не вдаваясь в его анализ отметим лишь, что в нем идет речь о единстве нашего Я или сознания в отношении к многообразию созерцаний, доставляемых ему со стороны чувственности. Представление о "Я мыслю", считает Кант, не только сопровождает, но и связывает это многообразие в некое единство и сознает их в качестве "моих", т.е. данных мне и объединенных моим сознанием, что одновременно позволяет мыслить и самого себя в качестве тождества моего Я или единства самосознания (т.3, с.191-194).

Можно ли считать это понятие апперцепции или самосознания учением о сознании? В некотором смысле можно, однако если при этом понимать под сознанием всего лишь единство понятий рассудка в их отношении к чувственно данным созерцаниям. Дело в том, что Кант вполне определенно заявляет, что самосознание или мышление самого себя не есть познание самого себя как субъекта, оно есть всего лишь мое осознание многообразия и связности моих представлений, но вовсе не определение существования моего Я или души. Даже посредством внутреннего чувства мы познаем самих себя всего лишь в качестве явления нашей души, но отнюдь не как самостоятельно существующее разумное существо (192-197, 208-209, 326, 372).

Поэтому, если несколько упростить это кантовское понимание сознания, то о нем вполне можно было бы говорить как об исключительно феноменологическом, дескриптивном и даже аналитическом учении, поскольку здесь Кант отвлекается или "выносит за скобки" все вопросы, связанные как с определением источника его чувственного многообразия или содержания самосознания, так и с "субстанциальным носителем" мыслящего Я. Иначе говоря, как субъект, так и объект, существование которых необходимо предположить за моим Я и его представлениями, объявляются Кантом для нас недоступными, непознаваемыми, а потому остаются за пределами феноменологического описания двух внутренних компонентов самосознания: мышления и чувственности как двух чистых и априорных способностей трансцендентального или познающего субъекта.

Более того, отвлекаясь от вопроса об источнике чувственных представлений или материи явлений, равно как и от вопроса о какой-либо сверхчувственной или духовной субстанции, обнаружением или свойством которой должно было бы быть наше Я или самосознание, Кант остается как бы внутри самого этого самосознания как единства чувственных представлений мыслящего их рассудка, либо чистых, априорных форм обеих способностей, с одной стороны, а также данного и мыслимого в них эмпирического содержания, с другой.

Но тем самым вне кантовского рассмотрения оказывается и вопрос о собственно познавательном значении сознания или самосознания, т.е. об их отношению к реальному "внешнему" миру, да и к самому себе как самостоятельно существующей субстанции или сущности, трансцендентальный же метод их критического анализа ограничивается рамками сугубо имманентного рассмотрения всего лишь данных в них или с помощью этих форм знания. Равным образом и вопрос о связи как чистых форм чувственности и мышления, так и самих этих субъективных форм и их эмпирического содержания решается Кантом в учении о схематизме рассудка или воображения, где рассматриваются некие схемы применения категорий рассудка к чувственным созерцаниям и, "согласно порядку категорий", дается систематический перечень правил применения рассудка к чувственности или даже всего лишь логического подведения явлений под априорно-синтетические основоположения опыта (т. 3, с.223).

Следует при этом отметить, что свое учение об априорных формах чувственности и рассудка Кант рассматривает не только и не столько в качестве учения о теоретическом разуме или познающем субъекте, сколько в качестве теории опыта, учения об априорных условиях его возможности. Теорией сознания его можно считать только в той мере, в какой оно является теорией или учением о со-знании, т.е. о некоем логическом единстве созерцаний и понятий как совокупности знаний о чувственно данном мире вообще. Кант по сути дела, исходит из того, что единство сознания трансцендентального субъекта совпадает с единством научной картины мира, с системой теоретических и эмпирических представлений о мире, представленных в современном ему естествознании.

Достаточно беглого взгляда на состав образующих структуру чистых способностей теоретического разума априорных форм чувственности (пространство и время), категорий и основоположений рассудка (субстанция, причинность, взаимодействие и др.), чтобы заметить их удивительное соответствие с исходными понятиями или идеализациями физико-математической или ньютонианской картины мира, посредством которых Кант, собственно, и конструирует свое понятие познающего, точнее - мыслящего и созерцающего субъекта.

Собственно говоря, вся кантовская теория опыта или учение о рассудке как законодателе природы и было ничем иным как результатом философского осмысления этой картины мира, гносеологической рефлексией относительно структуры естественнонаучного знания его времени. Под понятием же единства трансцендентальной апперцепции или самосознания, Кант по сути дела подразумевает "трансцендентальное единство самосознания" некоего абстрактного мыслителя или ученого, имеющего в голове единое физико-теоретическое представление о мире. Иначе говоря, в своем обосновании априорных условий возможности опыта или научного знания Кант вовсе не занимается ни психологическим анализом сознания, ни спекулятивно-умозрительным конструированием натурфилософской системы, но пытается дать философско-гносеологическое осмысление структуры реально существующего научного знания и на этой основе решать вопрос о природе и сущности, структуре и предпосылках человеческого сознания и знания как таковых или вообще.

Впрочем, такой подход к обоснованию возможности опыта или научного знания позволил Канту осуществить радикальную критику основных методологических парадигм гносеологии нового времени - эмпиризма и рационализма. Кант убедительно показывает ошибочность попыток как выведения общих и необходимых форм понятийного мышления из чувственных данных или "низших сфер простого опыта" (так называемая "физиология чистого рассудка" у Локка), так и сведения необходимых законов к субъективной психологической привычке у Юма (т. 3, с. 74, 182, 188-189). Не случайно, вопреки своему утверждению, будто его критика имеет дело "только с самим разумом", который он находит "в самом себе", Кант вполне решительно заявлял, что эмпирическая психология должна быть изгнана из метафизики (т. 3, с. 77, 82-3).

Еще более решительно Кант выступает и против рационалистической гносеологии традиционной догматической метафизики, убедительно показывая несостоятельность ее учений о предустановленной гармонии и интеллектуальной интуиции, теории врожденных идей или системы преформации, рассматривая их в качестве необоснованных догматических постулатов или "философии лени". Что же касается рациональной психологии как раздела традиционной метафизики, то в состав свой трансцендентальной философии Кант включает ее только в качестве объекта для критики (т. 3, с.153, 215, 308, 690-691). Свой же тезис относительно непознаваемой природы нашего Я или единства самосознания Кант развивает в специальной главе "Трансцендентальной диалектики", посвященной критике психологической идеи разума, основу которой составляет паралогизм, т.е. логическая ошибка подмены понятия единства самосознания понятием самостоятельно существующей души или нашего мыслящего Я в качестве простой, существующей независимо от тела, а следовательно, бессмертной субстанции (т. 3, с. 368-389, 286-289, 387-389).

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: шпоры по управлению, доклад по биологии.





1  2  3  4 | Следующая страница реферата