Предыдущая страница реферата | 1  2  3 | Следующая страница реферата

Благодать-дэ оценивается в "Дао дэ цзине" как первая ступень деградации дао (§ 38), когда рожденная им вещь формируется (§ 51).

В "Чжуан-цзы" дао представлено "обладающим свойствами (цин) и достоверностью (синь2), но и лишенным деятельности (вэй) и телесной формы (син1), допускающим (кэ1) передачу (чуань), но не получение, допускающим достижение (дэ1), но не узрение, основанным (бэнь) на себе, укорененном (гэнь) в себе, прочно (гу1) сохраняющимся (цунь) с такой древности (гу4), когда еще не было неба и земли" (гл. 6). Здесь же усилена тенденция к его сближению с отсутствием-небытием (гл. 23), высшая форма которого - "отсутствие [даже следов] отсутствия" (у у) (гл. 22). Следствием этого явился расходящийся с "Дао дэ цзином" и ставший затем популярным (см. "Хуайнаньцзы", гл. 15) тезис, согласно которому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами (у y1) (гл. 11, 20, 22). Другое следствие - акцент на его непознаваемости: "Завершение, при котором неведомо, почему так называется дао" (гл. 2, см. также гл. 25).

Вместе с тем в " Чжуан-цзы" максимально акцентирована вездесущность дао: оно не только "проходит (син) сквозь тьму вещей" (гл. 12), образует "пространство и время" (юй чжоу) (гл. 23), "рождает и дух и душу" (цзин шэнь) (гл. 22), "рождает небо и землю, одухотворяет навей и господа" (гл. 6), но и присутствует в разбое (гл. 10) и даже в кале и моче (гл. 22). Дао - это объединение (цзянь) благодатей (гл. 12), генерализация (гущ) неба и земли, инь и ян, предел (цзи8) вещей (гл. 25), в котором все объекты и субъект (я) уравниваются (цщ) и обретают единство (и3) (гл. 2). Предельное всемогущество дао проявляется в естественном детерминизме благодати: "Знать, что тут ничего не поделаешь, и спокойно принимать это как предопределение есть предел (чжи9) благодати" (гл. 4). Благодать "проникает (тун) в небо и землю" (гл. 12), подразделяется на восемь разновидностей: левое и правое, нравственную норму и должную справедливость, долю и различение, соперничество и борьбу (гл. 2). Три благодати конкретной личности - высокорослость, дородство и красота (гл. 29), а "предельная благодать сердца" - бесстрастие (гл. 15).

Сближение понятий "дао" и "предел" наметилось уже в "Шу цзине" ("Хун фань", § 5). Если в "Чжуан-цзы" дао стоит еще иерархически выше Великого предела (тай цзи) (гл. 6), то в "Люй-ши чунь цю" (V, 2) оно в качестве "предельного семени" (чжи цзин) отождествляется с такой ипостасью Великого предела, как Великое единое (тай и).

В "Хуайнань-цзы" дао, телесной сущностью которого является отсутствие-небытие (гл. 16), а обнаружением Хаос, Бесформенное, Единое (гл. 21), характеризуется как "стягивающее пространство и время" (гл. 1) и нелокализованно находящееся между ними, но в то же время зависящее от "телесной личности" (шэнъ) (гл. 11). У Гэ Хуна (284-363) дао в ипостаси Единого обрело уже два модуса - Таинственное Единое (сюань и) и Истинное Единое (чжэнъ и) ("Баопу-цзы" - "[Трактат] Учителя Объемлющего Простоту", I, 18).

Даосские идеи развивались также школой Сун Цзяня и Инь Вэня ("Гуанъ-цзы", гл. 36-38, 49; "Инь Вэнъ-цзы"), которая трактовала дао как естественное состояние семенной, тончайшей, эссенциальной, подобной духу (цзин2, лин1) пневмы, не дифференцированной ни телесными формами, ни именами-понятиями, а потому пустотно-небы-тийной (сюй у). В "Дао дэ цзине" вездесущность дао передана оксюмороном его одновременной великости (да) и малости (сяо) (§ 34, а также 18, 25, 53), а в "Чжуан-цзы" (гл. 33) процитировано высказывание основоположника "школы имен" (мин цзя) Хуй Ши: "Предельно (чжщ) великое, не имеющее [ничего] вовне, называется великим единым (да и); предельно малое, не имеющее [ничего] внутри, называется малым единым (сяо и)"). В "Гуанъ-цзы" (гл. 36, 49) и "Люй-ши чунь цю" (XV, 3) отражена идентификация дао с "великим единым" и "малым единым": "так велико, что не имеет [ничего] вовне; так мало, что не имеет [ничего] внутри".

Подобная трактовка дао стала общепринятой в традиционной китайской культуре, находя воплощение и в философских опусах (см., например, "Чжун юн", § 12), и в художественной литературе. Так, в приписываемой родоначальнику авторской поэзии Цюй Юаню (ок. 340 - ок. 278) и входящей в "Чу цы" ("Чуские строфы", 5) поэме "Юань ю" ("Путешествие в даль") сказано: "Путь (дао) может быть получен, но не может быть преподан (чуань). Он так мал, что не имеет [ничего] внутри; он так велик, что не имеет краев".

Представители школы военной мысли (бин цзя) также положили концепцию дао в основу своей теории. В "Сунь-цзы" ("[Трактат] Учителя Суня") оно называется первым из пяти устоев военного искусства (наряду с "условиями неба и земли", качествами полководца и законом-фа), состоящим в единстве волевых помыслов (и2) народа и верхов (I, 3). Поскольку война в трактате рассматривается как "Путь (дао) коварства" (I, 7), дао в нем связывается с идеей эгоистической самостийности и индивидуальной хитрости, которая была детализирована в позднем даосизме ("Инь фу цзин"). Согласно "У-цзы" ("[Трактат] Учителя У"), дао - "то, благодаря чему происходит обращение к основе и возврат к началу", то, что умиротворяет и становится первым в ряду четырех общих принципов успешной деятельности (остальные - должная справедливость, спланированность, требовательность) и "четырех благодатей" (остальные - должная справедливость, благопристойность, гуманность) (гл. 1).

Легист Хань Фэй-цзы, опираясь на конфуцианство и даосизм, развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских, особенно неоконфуцианских, систем связь понятий "дао" и "принцип" (ли): "Дао делает тьму вещей таковыми, каковы они суть, и определяет тьму принципов. Принципы суть знаки (вэнь), формирующие вещи. Дао - то, благодаря чему формируется тьма вещей" ("Хань Фэй-цзы, гл. 20). Однако в отличие от конфуцианцев и вслед за даосами Хань Фэй-цзы признавал за дао как универсальную формирующую (чэн1), так и универсальную порождающе-оживотворяющую (шэн) функции. В отличие же от Чжуан-цзы, Сун Цзяня и Инь Вэня ("Чжуан-цзы", гл. 22; "Инь Вэнъ-цзы", гл. 1) он считал, что дао может быть не только представлено мыслью в символе (сян), но и зафиксировано в визуальной форме (син1) ("Ханъ Фэй-цзы" гл. 20).

Базовой для всей последующей философской мысли стала трактовка дао в комментирующей части "Чжоу и", которая традиционно связывается с именем Конфуция, но, по-видимому, отражает общетеоретические воззрения своего времени, разделявшиеся всеми философскими школами. Здесь фигурируют и двоичная модель - дао неба и земли, творения (цянъ) и исполнения (кунъ), благородного мужа и ничтожного человека, и троичная - дао неба, земли, человека, трех материалов (санъ цай), трех пределов (санъ цзи). Небесное дао утверждается силами инъ и ян, земное - мягкостью и твердостью, человеческое - гуманностью и должной справедливостью ("Шо гуа чжуань" - "Предание изъяснения триграмм", 2).

Главное выражение дао - перемены (и1), изменения, преобразования по принципу "одна инь - один ян" ("Си цы чжуанъ", I, 5). Поэтому его атрибутом является "обратность и возвратность" (фань фу) ("Чжоу и", гекс. № 24, Фу - Возврат). Дао в качестве перемен означает "порождение порождения" или "оживотворение жизни" (шэн шэн) ("Си цы чжуанъ", I, 5), что тождественно его даосскому определению ("Чжуан-цзы", гл. 6) и соответствует пониманию просто порождения или жизни как "великой благодати неба и земли" ("См цы чжуанъ", II, 1), также имеющему параллель в "Чжуан-цзы" (гл. 12): "То, что позволяет вещам достигать (дэ1) жизни, называется благодатью".

В более сильной, чем в "Дао дэ цзине" (§ 10), трактовке "Си цы чжуани" (I, 5), даоне только порождает (оживотворяет), но и обладает (ю) всем порожденным (живым). То, что даоне может быть "измерено" взаимопревращениями инь и ян, называется духом (шэнь) ("Си цычжуань", I, 5). Этот тезис родствен положениям "Чжун юна" (§ 26). В качестве перемен дао иерархически выше Великого предела - оно "обладает" им ("Си цы чжуанъ", I, 11), что .сходно с оценкой из "Чжуан-цзы" (гл. 6), согласно которой оно "предшествует" (сянъ) ему. В "Си цычжуани" (I, 12) впервые было введено противопоставление надформенного (син эр шан) дао подформенным (син эр ся) "орудийным предметам".

Там же указаны четыре сферы реализации дао: в речах, поступках, изготовлении "орудийных предметов", гаданиях (I, 10). Испытавший влияние и "Чжоу и", и даосизма конфуцианец Ян Сюн (53 г. до н.э.- 18 г. н.э.) представил дао ипостасью "(Великой) тайны" - (тай) сюанъ, понимаемой как "предел деятельного проявления" (юн чжи чжи) ("Тай сюанъ цзин" - "Канон Великой тайны", цз. 7, ч. 5 "Сюанъ ли" - "Развертывание тайны"). По Ян Сюну, дао- "проникновение" (тун) во все ("Фаянъ" - "Образцовые слова", цз. 4; ср. "Чжуанъ-цзы", гл. 2, 23), "пустое по форме (син1) и определяющее Путь (дао) тьмы вещей", а благодать (дэ) - следование дао, лишенное переворотов и достигающее (дэ) принципа ("Тай сюанъ цзин", цз. 7, ч. 5 "Сюанъли"). Восходящий к "Дао дэ цзину" (§ 1) термин "сюань" ("таинственное", "сокровенное", "глубочайшее", "темное", "мистическое") позднее вошел в обозначение "учения о таинственном", или "мистического учения", - сюанъ сюэ, соединившего в себе конфуцианство с даосизмом. У Гэ Хуна дао, "являющееся формой форм" (вэй син чжи син), охватывающее Великую пустоту (тай сюй) и сочетающее наличие-бытие с отсутствием-небытием ("Баопу-цзы", I, 9), в своем высшем выражении тождественно тайне и определяется как "таинственный Путь" (сюанъ дао) или "Путь Таинственного единого" (сюанъ и чжи дао) (I, 1, 18).

Основоположники сюанъ сюэХэ Янь (193-249) и Ван Би (226-249) прямо отождествили дао с отсутствием-небытием. 1о Сян (ок. 252 - ок. 312) признал это, утверждая, что "предельный (чжи9) Путь есть предельное отсутствие-небытие" (комментарий-чжу2 к гл. 22 " Чжуан-цзы"), но вопреки "Дао дэ цзину" (§ 2,40) отрицал возможность порождения наличия-бытия из отсутствия-небытия, т.е. отвергал возможную креационно-деистическую трактовку дао: "отсутствие-небытие, являясь отсутствием-небытием, не способно породить наличие-бытие" (комментарий-чжу2 к гл. 2 "Чжуан-цзы"). Пэй Вэй (267-300) же отождествил дао с наличием-бытием.

Столь же различным интерпретациям подвергалась в китайской философии и оппозиция дао - "орудийные предметы". Цуй Цзин (VII-IX вв.) идентифицировал ее с введенной Ван Би (комментарий-чжу2 к § 38 "Дао дэ цзина") оппозицией ти-юн: деятельное проявление ("функция") - телесная сущность ("субстанция"). Это противопоставление стало одним из важнейших в неоконфуцианстве.

Чжан Цзай соотнес его с парой "благодать" (дэ) - "путь" (дао), первый член которой определялся как дух (шэнъ), т.е. способность вещей к взаимному восприятию (ганъ), а второй - как преобразование (хуа), т.е. естественный процесс изменений в мире ("Чжэн мэн" - "Исправление невежественной незрелости", гл. 4 "Шэнъ хуа" - "Дух и преобразование"). Деятельное проявление, или преобразование (хуа), телесной первосущности (бэнъ ти) пневмы, трактуемой как бесформенная (у син1) Великая пустота (тай сюй). Великая гармония (тай хэ) или единство наличия-бытия и отсутствия-небытия, пустоты (сюй) и реальности (ши), Чжан Цзай приравнял к надформенному дао (гл. 1 "Тай хэ" - "Великая гармония"). Дао им описывалось и как пронизывающее тьму вещей взаимодействие противоположностей (лян ти, эр дуанъ), которое выражается в их взаимном восприятии и чудесно-утонченном (мяо) духовном согласовании (хэ1), находящем свою телесную сущность в индивидуальной природе (гл. 17, ч. 2). Универсальность этого взаимодействия обусловливает возможность его познания (гл. 4).

Предтеча неоконфуцианства Хань Юй в специальном трактате "Обращение к истоку Пути" ("Юань дао") вернулся к исходному конфуцианскому смыслу дао (противопоставив его даосскому и буддийскому пониманию) как следованию гуманности и должной справедливости (его предшественник Дун Чжуншу причислял к ним еще благопристойность и музыку).

Однако основоположники неоконфуцианской философии, используя положения "Чжоу и" и "Дао дэ цзина", сделали упор на общеонтологический смысл дао. С точки зрения Шао Юна, бесформенное и самовозвращающееся дао - корень неба, земли и тьмы вещей, порождающий (оживотворяющий) и формирующий их ("Хуан цзи цзин ши" - "Упорядочение мира по канонам [согласно] пределу", "Гуанъ у нэй пянь" - "Рассмотрение вещей. Внутренняя (авторская. - А.К.) глава"). Чэн Хао вслед за Чжан Цзаем приравнивал дао к индивидуальной природе ("И шу", цз. 1), а Чэн И различал их как деятельное V проявление и телесную сущность ("Ичуань сянъ шэн вэнь цзи" - "Собрание литературных творений наставника [Чэн] Ичуаня", цз. 5, "Юй Люй Далинь лунь чжун шу" - "Письмо Люй Далиню о срединнос-ти"), хотя говорил и о едином дао, выступающем в виде предопределения, индивидуальной природы и сердца ("И шу", цз. 18), и о дао, обязательно предполагающем бинарность оппозиций (дуй) ("И шу", цз. 15).

Чэн И также определял дао с помощью категорий "срединное и неизменное", или "равновесие и постоянство" (чжун юн), и "гуманность", что в целом вытекало из понимания этой категории как "собирательного имени" (цзун мин) ("И шу", цз. 15). Истолковывая высказывание Цзэн-цзы о Конфуциевом дао ("Лунь юй", IV, 15), Чэн Хао соотносил верность с телесной сущностью, т.е. небесным принципом, а взаимность - с деятельным проявлением, т.е. человеческим дао ("И шу", цз. 11).

Развивая идеи Чэн И, Чжу Си стал трактовать дао как "объединяющее имя" (тун мин), а принципы - как охватываемую им "детальную рубрикацию" (си му) ("Чжу-цзы юй лэй", цз. 6). Вслед за Го Сяном, писавшим, что и "у принципов есть совершенный предел (чжи цзи)" (комментарий-чжу2 к гл. 2 "Чжуан-цзы"), он утверждал, что "совершенный предел телесной сущности Пути-дао называется Путем-дао" ("Чжу Вэнь-гун вэнь цзи" - "Собрание литературных творений Чжу [Си], князя Культуры", цз. 36, "Да Лу Цзыцзин" - "Ответ Лу Цзыцзину").

В целом Чжу Си отождествил дао с принципом ("корнем порож-дения-оживотворения вещей", "телесной сущностью неба") и Великим пределом ("содержащим в себе тьму принципов"), а "орудийные предметы" - с пневмой, средством порождения-оживотворения вещей и силами инь и ян: "Инь и ян не суть Путь-дао; то, благодаря чему действуют инь и ян, есть Путь-дао" ("Чжу-цзы юй лэй", цз. 74); "Поскольку одна инь и один ян относятся к обладающим телесной формой (син1) орудийным предметам, постольку то, благодаря чему за одной инь следует один ян, осуществляется телесной сущностью Пути-дао" (" Чжу Вэнь-гун вэнь цзи" - "Собрание литературных творений Чжу [Си], князя Культуры", цз. 36, "Да Лу Цзыцзин" - "Ответ Лу Цзыцзину").

Хотя при этом Чжу Си отстаивал единство дао как телесной сущности и деятельного проявления ("Чжу-цзы юй лэй", цз. 6) и его реальную неотделимость от "орудийных предметов", в которые дао внедрено (чжун) ("Чжу Вэнь-гун вэнь цзи", цз. 72), он подвергся критике со стороны Лу Цзююаня, апеллировавшего к исходному определению "Си цы чжуани" и доказывавшего, что инъ и ян суть надформенное дао, а следовательно, между последним и "орудийными предметами" нет той функциональной разницы, которую установил Чжу Си ("Юй Чжу Юанъхуй" - "[Письмо] Чжу Юаньхую", 2).

Ван Янмин, следуя идеям Лу Цзююаня, отождествил дао с человеческим сердцем и его основой - благосмыслием (лян чжи), ("Чуанъ си лу", цз. 2, "Си инь шо" - "Изъяснения относительно сбережения времени"), впрочем ранее и Чжу Си заявлял, что "в одном сердце присутствует тьма принципов и, сумев сохранить сердце, можно затем до истощения [исследовать] принципы" ("Чжу-цзы юй лэй", цз. 9).

Пытаясь синтезировать взгляды своих предшественников, Ван Чуаныпань ратовал за неразрывное единство "орудийных предметов" и дао как конкретной реальности и упорядочивающего (чжи8) ее начала (ср. "Мэн-цзы", VI Б, 11). Результат этого упорядочения - благодать. Подобно своему современнику Фан Ичжи (1611-1671) ("У ли сяо ши" - "Первичное ознакомление с принципами вещей", "Цзун лунь" - "Введение"), Ван Чуаньшань считал, что, будучи надформенным, дао не лишено формы или символа, но доминирует над телесными формами, которыми наделено все в мире "орудийных предметов" ("Чжоу и вай чжуань" - "Внешний комментарий к "Чжоуским переменам"", цз. 5-6).

В противовес Фан Ичжи и Ван Чуаньшаню Дай Чжэнь трактовал надформенное как предшествующее появлению телесных форм, но зато подводил под это понятие и силы инь - ян, и пять элементов (у син). Последнее было связано с тем, что дао он определял с помощью его этимологического компонента - син ("движение", "действие", "поведение"), образующего термин "у син" ("Мэн-цзы цзыи шу чжэн", цз. 2). "Человеческий Путь-дао, - утверждал Дай Чжэнь в специальном эссе о дао, - коренится в [индивидуальной] природе, а [индивидуальная] природа имеет исток в небесном Пути-дао" ("Мэн-цзы цзы и шу чжэн", цз. 3). Далее, разбирая определение дао в "Чжоу и" ("Си цы чжуань", I, 4/5), он пришел в выводу: "Добро (шань) - необходимость (би жань), а [индивидуальная] природа - естественность (цзы жань). Возвращаясь к необходимости, достигаешь эту естественность, что называется пределом в доведении естественности до конца (цзи чжи). Тут исчерпывается Путь-дао неба, земли и человеческих существ" ("Мэн-цзы цзы и шу чжэн", цз. 3).

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: содержание реферата курсовые работы, quality assurance design patterns системный анализ.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3 | Следующая страница реферата