Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5 | Следующая страница реферата

П.П. Гайденко полагает, что "не будет преувеличением сказать, что именно Декарт является отправной точкой философствования, которое впоследствии - благодаря Канту - получило название трансцендентального. Мышление невозможно оторвать от "Я" - в этом уже заложена предпосылка трансцендентальной философии, как она впоследствии была развита Кантом"[250]. Таким образом, "Я" как акт мышления неравнозначно человеку по имени Рене Декарт, о чем Декарт сам предупреждает нас, объясняя, что "Я" как мыслящая вещь не имеет тела и вообще непротяженно: " … внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую… из этого узнал, что я - субстанция, вся сущность, или природа которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи. Таким образом, мое я , душа, которая делает меня тем, что я есмь, совершенно отлична от тела и ее легче познать, чем тело"[251] Такое "Я" есть то высшее в человеке, что делает человека образом Бога[252]. Именно через это трансцендентальное "Я" осуществляется связь человека и Бога, потому что именно в нем заложена (а вовсе не получается из опыта и не заимствуется у авторитетов) истина о Боге. В самом деле, Декарт продолжает, развивая эту мысль: "… размышляя о том, что, раз я сомневаюсь, значит, мое бытие не вполне совершенно … я стал искать, откуда я приобрел способность мыслить о чем-нибудь более совершенном, чем я сам, и понял со всей очевидностью, что это должно прийти от чего-то по природе действительно более совершенного … эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей и кто соединяет в себе все совершенства, доступные моему воображению - одним словом, Богом. К этому я добавил, что, поскольку я знаю некоторые совершенства, каких у меня самого нет, то я не являюсь единственным существом, обладающим бытием … и что по необходимости должно быть некоторое другое существо, более совершенное, чем я, от которого я завишу и от которого получил все, что имею"[253].

Человек вовсе не равнозначен трансцендентальному "Я". Это - его высшая потенция. Мы можем сказать, что "Я" оказывается посредующим звеном между обычным эмпирическим "я" и Богом.

Но в тоже время надо подчеркнуть, что соотношение эмпирического "я" и трансцендентального "Я" носит гораздо более сложный характер, никем из великих философов не выраженный ясной и определенной формулой. Поэтому тут надо думать не просто о различии, но о сложной игре совпадений и несовпадений, которая придает бездонную глубину тексту Декарта, повествующему о том, как он в результате радикального сомнения обнаружил в себе "Я" как акт мышления. На этой сложной игре совпадений и несовпадений обыкновенного эмпирического "я" и трансцендентального "Я" замешана гносеология. Без нее последняя, возможно, не занимала бы ключевого места в классической философии.

Во всяком случае, можно утверждать, что трансцендентальное “Я” (или классическое понятие познающего субъекта) - это квинтэссенция идущего от гуманизма Возрождения стремления к возвышению человеку и к его уподоблению Богу.

Но этим еще далеко не исчерпывается теологическая подоплека классического понятия познающего субъекта. В самом деле, важнейшей его характеристикой является то, что он стоит в отношении и к Богу, и к отдельному эмпирическому субъекту. Для эмпирического субъекта он представляет его лучшее, высшее "Я". Грань между ними очень важна для концептуальной системы классической гносеологии. И в то же время она постоянно нарушается. Парадоксальным образом, это указывает на глубинную мотивацию данного понятия. Тут предполагается, что эмпирический субъект всегда способен осуществить акт самотрансцендирования. В этом акте он выходит за пределы ограничений, налагаемых самими условиями человеческого существования, интеллектуальными привычками и традициями, интересами и пристрастиями (т.е. от всего того, что Фр. Бэкон назвал "идолами сознания"). Очищаясь от всего этого, эмпирический субъект достигает богоподобной отрешенности и чистоты сознания. Классическая гносеология предполагала, что это всегда возможно для любого мыслящего человека (благодаря выполнению определенных процедур).

Повторю еще раз: классический гносеологический субъект и его наиболее радикальное и полное выражение - трансцендентальное "Я" - играют роль посредника между эмпирическим субъектом и Богом. Вдумаемся в парадоксальность и невероятность этого обстоятельства. Ведь посредником между человеком и Богом является церковь. Какое отношение имеет к этому гносеологический субъект? К церкви, вероятно, не имеет, а вот к посредничеству - самое прямое, ибо классическая концепция познающего субъекта складывалась на основе убеждения в том, что ни традиция, ни авторитеты, в том числе и экклезиастические, не обладают истиной. Ею обладает только познающий субъект, потому что она изначально вложена в его разум самим Богом. Самое неприкрытое выражение такого убеждения мы видим у Декарта, который показывает, что истину о Боге можно обрести только в собственном разуме, условием чего является предварительное сомнение во всем полученном по традиции знании.

Вспомним также, что для Канта чистая идея церкви - это сообщество индивидов, следующих моральному закону, т.е. индивидов, поступающих так, как будто они являются чистыми разумами[254].

Данные примеры показывают, что классический гносеологический субъект действительно предназначался (кроме всего прочего) для того, чтобы заменить церковь в ее роли носительницы истины о Боге и посредницы между человеком и Богом.

Однако за все приходится платить. И за это головокружительное возвышение познающему субъекту тоже пришлось заплатить довольно высокую цену.

С данным субъектом с самого его рождения в размышлениях Декарта оказалась связана проблема солипсизма, та самая, которую Кант называл "скандалом в философии". В самом деле, рассуждает Декарт: "… я нахожусь здесь, в этом месте, сижу перед камином, закутанный в теплый халат, разглаживаю руками эту рукопись и т.д. Да и каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и все это тело - мои? … Однако надо принять во внимание, что я человек, имеющий обыкновение по ночам спать … А как часто виделась мне во время ночного покоя привычная картина - будто я сижу здесь, перед камином, одетый в халат, в то время как я раздетый лежал в постели! … когда я вдумываюсь в это внимательнее, то ясно вижу, что сон никогда не может быть отличен от бодрствования с помощью верных признаков. Межу тем в моем уме издавна прочно укоренилось мнение, что Бог существует, что он всемогущ и что он создал меня таким, каков я есть. Но откуда я знаю, не устроил ли он все так, что вообще не существует ни земли, ни неба, никакой протяженности, формы, величины и никакого места, но тем не менее все это существует в моем представлении таким, каком оно мне сейчас видится?"[255]. Вспомним кстати, что, по мнению Беркли, дело обстоит именно таким образом: никаких внешних вещей и вправду не существует, но Богом устроено так, что они существуют в моем представлении.

Таким образом, Декарт говорит нам, что мыслящий субъект может почерпнуть из самого себя доказательство бытия Бога; но это вовсе не означает, будто сила мышления позволяет из самой себя извлекать знание о существовании или несуществовании вещей, соответствующих содержащимся в "Я" идеям. Нет, это связано с самим характером идеи Бога как максимального совершенства и с тем, что в Боге сущность совпадает с существованием. Что же касается всех прочих идей, резервуаром которых является мыслящий субъект, то тут мышление не может определить, оно ли само или внешняя вещь являются причиной той или иной идеи. Поэтому вся внешняя реальность вполне могла бы оказаться просто сном субъекта. Таким образом, и Декарт, и Беркли понимают дело так, что субъект обладает лишь идеями, и из них самих он не может извлечь существование внешних вещей, к которым относились бы идеи.

Декарт снимает эту проблему ссылкой на благость и правдивость Бога, который не стал бы закладывать в Cogito идеи, не соответствующие ничему реальному. Декарт полагает, что Бог не станет так с нами поступать. Надо признать, что тут он преступает собственный запрет и рассуждает о целях Бога. В самом деле, к познанию внешних вещей или чему-то другому предназначил Бог человека?! Мы видим, что уже Беркли считает, что Бог как раз вложил в нас идеи, которым не соответствуют никакие внешние вещи. Таким образом, призрак солипсизма получил возможность беспрепятственно преследовать философскую мысль, и тем назойливее, чем менее философия в дальнейшем позволяла себе прибегать к гарантиям Бога.

Кант называл эту ситуацию "скандалом в философии"[256]. Многим философам в ХХ веке она казалась несправедливой и неправильной. Так, Дж. Э. Мур стремился показать, что доказательство существования вещей вне нас чрезвычайно просто, ибо разве может быть сложным доказательство того, в чем мы и так убеждены! Впрочем, Витгенштейн показывал, что доказательство Мура просто не является никаким доказательством и что здесь вообще не может идти речи о доказательствах, ибо доказательства нуждаются в посылках, а более общими и в то же время более признанными посылками, чем убеждение в существовании вещей внешнего мира, мы не обладаем.

Хайдеггер своим пониманием человеческого бытия как присутствия-в-мире просто снимает эту проблему.

Все это наводит на мысль, что возможно лишь снять данную проблему, но никак не предложить какое-то строгое доказательство. Почему же так получается?

С.В. Данько видит причину в том, что классическое понятие познающего субъекта самопротиворечиво[257]. Это противоречие она усматривает в том, что сам субъект трактуется какреальнейшая из реальных вещей, однако все то, что от него зависит - его идеи и представления - объявляются нереальными (т.е. не обладающими объективным существованием) именно потому, что они зависят от субъекта, а реальной вещью признается только то, что не зависит от субъекта[258]. Данько видит в том, что зависимость от вполне реальной сущности - познающего субъекта - становится критерием нереальности идеи, просто формально-логическое противоречие, которое почему-то не замечал Декарт, а вслед за ним - и вся классическая традиция.

Представляется, что в ее рассуждении действительно зафиксирована характерная черта классической концепции познающего субъекта. Однако дело тут вовсе не в формально-логическом противоречии. Будь дело только в нем, проблему можно было бы решить какой-нибудь более тонкой переформулировкой. Однако трудность, связанная с классической концепцией познающего субъекта, вовсе не такого рода. За ней стоит не неосторожная формулировка, повлекшая противоречие, но внутренняя парадоксальность, присущая тому типу религиозности, которое мы встречаем у Декарта. Более того, очевидно, что Декарт выразил не только свое лично религиозное переживание. Нет, он попытался представить решение проблем, которые терзали многих в эпоху Контрреформации, да еще и в условиях специфического французского свободомыслия первой трети XVII в.

Решение, предложенное Декартом, было результатом и логической проработки идеи познания, и интенсивного внутреннего переживания. Последнее было уникальным сочетанием, с одной стороны, опыта присутствия Бога в душе, его открытости для души человека, с другой - осознания собственного несовершенства и присутствия в себе начала "ничто". Т.е. речь шла об одновременном осознании своей близости и подобия Богу и своей бесконечной удаленности от него. Так, объясняя истоки своей способности заблуждаться, Декарт говорит: "Пока я мыслю только о Боге и всецело обращаюсь к нему, я не обнаруживаю никакой причины для заблуждения или обмана; но потом, когда я возвращаюсь мыслью к самому себе, я чувствую, что подвержен бесчисленным заблуждениям. Отыскивая их причину, я замечаю, что предо мной возникает не только реальная и положительная идея Бога, т.е. наисовершеннейшего существа, но, так сказать, и некая отрицательная идея небытия или, иначе говоря, того, что в высшей степени далеко от всякого совершенства, причем сам я оказываюсь созданным таким образом, что являюсь как бы чем-то средним между Богом и небытием, или между высшей сущностью и ничем: поскольку я создан высшим бытием, во мне нет ничего, что приводило бы меня к заблуждению и обману, однако, поскольку я некоторым образом причастен также небытию, не-сущему или, иначе говоря, поскольку сам я - не высшее бытие, мне весьма многого недостает…"[259].

Конечно, парадоксальность присуща любому религиозному опыту. Переживание одновременно и присутствия Бога в душе, и своего бесконечного несовершенства было свойственно, например, Лютеру, но, разумеется, не ему одному. Особенность позиции Декарта состоит в том, что он переводит вопрос о близости или удаленности человека от Бога в гносеологический план. В результате и создается его концепция познающего субъекта, Cogito. Оно, с одной стороны, богоподобно в том отношении, что непосредственно содержит в себе некоторую часть истин, содержащихся в божественном интеллекте. Но, с другой стороны, Cogito бесконечно отличается от божественного интеллекта.

Выше мы говорили о том, что отличие между ними является чисто количественным, имея в виду, что оба являются резервуарами истинных идей, и божественный интеллект превосходит Cogito только по мощности (в теоретико-множественном смысле этого слова). Теперь настал момент в нашем рассуждении, когда следует обратить внимание на то, что Cogito и божественный интеллект бесконечно различны качественно в том смысле, что первый - творящий интеллект, а второй - сотворенный из ничто и сохраняющий в себе печать этого ничто.

Если Возрождение задало тенденцию к обожествлению человека-творца и к уподоблению человеческого творчества божественному творению, то Декарт нашел гносеологический эквивалент для выражения того, до какой степени человек не подобен Богу именно в этом отношении.

В письме к Мерсенну от 27.5.1630 г., объясняя свою идею, что даже вечные истины логики и математики сотворены Богом, Декарт утверждает: "Он создал их уже тем, что пожелал их существования и постиг его от века…. Ибо в Боге это одно и то же - волить, постигать и творить, причем ни один из этих актов не предшествует другому…"[260]. Итак, Бог творит уже тем, что он мыслит некоторую идею и желает ее. Декарт вообще настаивает на том, что в Боге нельзя различать интеллект, волю и творящую способность. Уже одно это показывает нам принципиальное различие между Богом и человеком, ибо Бог уже тем, что мыслит объект и желает его, наделяет объект своей мысли бытием. А вот мыслящий субъект принципиально не таков. В его уме содержится много идей, но для него помыслить - вовсе не значит дать идеям существование вне собственного сознания. Поэтому Декарт так часто возвращается к теме того, что, имея идею, я не могу знать, соответствует ли ей что-либо вне моего ума. Например, геометр может иметь в уме ясную и отчетливую идею треугольника и доказательства теорем о его свойствах. Но при этом он может не знать, существует ли треугольник где-либо, кроме его ума. А о существовании мира вне Cogito, по Декарту, можно говорить только на основе посылки, что Бог существует и что он не станет меня обманывать, вкладывая в меня идеи, которым ничего не соответствует. Без помощи и опоры на Бога Cogito само по себе ничего не может сказать о реальности своих идей: все может оказаться сном.

И как постоянное напоминание о том, что трансцендентальный субъект, при всем своем подобии Богу, все же бесконечно отличен от него, в классической философии звучит мотив того, что идеи, которые в своем происхождении зависят от самого субъекта - нереальны. А реально только то, что зависит только от Бога, но не от познающего субъекта. Именно такова объективная реальность.

Кант в "Критике чистого разума" стремится опровергнуть "проблематический идеализм" Декарта и "догматический идеализм" Беркли. Для этого он предлагает свое доказательство существования предметов в пространстве вне меня. Однако он доказывает их существование лишь как явлений, а не как вещей самих по себе. Кант сам описывает пространство и время, - хотя то же, очевидно, может относиться и к априорному трансцендентальному схематизму - как "ничто" по отношению к вещам самим по себе. И это, опять-таки, можно понять как напоминание об ограниченности познающего субъекта, проистекающей из его телесной человеческой природы.

Кант тщательно различает доступное нам созерцание явлений от доступного "интуитивному интеллекту", моделью которого очевидно является божественный интеллект, созерцающий вещи как они есть сами по себе. Таким образом, и для Канта очень важна мысль о принципиальном различии трансцендентального субъекта и божественного интеллекта. Из этого различия вытекает, что все, что способны познать мы, люди, представляет собою только явления.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: антикризисное управление предприятием, доклад на тему.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5 | Следующая страница реферата