Предыдущая страница реферата | 1  2  3 | Следующая страница реферата

Но круг народов, почитающих традицию как таковую, не ограничивается примитивными племенами. Можно сказать, что стремление к новаторству, предпочтение нового старому - черта, лишь сравнительно недавно, с началом нового времени, появившаяся в истории, причем в истории народов Европы. Для примера приведем некоторые данные, относящиеся к древней Руси. Говоря о древнерусской литературе, Д.С.Лихачев отмечает, что нельзя распространять представление об интересе читателя ко всему новому и современному на психологию тех, кто читал книги в древней Руси. 'Там произведения жили многими столетиями, - пишет Д.С.Лихачев. - Произведения старые иногда интересовали даже больше, чем произведения только что созданные (интересовала "авторитетность" произведения как исторического документа, как произведения значительного в церковном отношении и т.д.)'. Возражая тем, кто считает традиционность древнерусской литературы результатом косности и недостатка творческого начала, Д.С.Лихачев пишет: 'Традиционность древнерусской литературы - факт определенной художественной системы... Стремление к новизне, к обновлению художественных средств - принцип, в полной мере развившийся в новой литературе... Стремление... к обновлению своего восприятия мира отнюдь не является извечным средством литературного творчества'.

Для Конфуция традиция воплощалась в понятии 'ли', которое переводится на европейские языки как 'обряды', 'этикет', 'ритуал', 'правила благопристойности' или как вошедшие в пословицу 'китайские церемонии'. Чтобы читатель почувствовал смысл этого понятия в миропонимании Конфуция, стоит прибегнуть к аналогии с правилами вежливости. Вежливость абсолютно необходима культурному человеку, и тщательное выполнение правил вежливости и в настоящее время рассматривается как свидетельство в пользу высоких нравственных качеств человека. Но эта аналогия, годная для первого приближения, имеет все же ограниченное значение. Ли - не только правила вежливости и благопристойного поведения, но и религиозный ритуал, ритуал охоты, дипломатии, управления. Замечание Ю.М.Лотмана о том, что в средневековом обществе любая социально значимая форма деятельности требовала своего ритуала, несомненно относится и к архаическому древнекитайскому городу-государству. В ли, следовательно, включались не только правила вежливого обхождения; в форме ритуала символизировались и религиозные взгляды народа, и его культурные традиции, и представления о добре и зле. Соблюдение ли означало не только выполнение определенных правил; в понимании Конфуция сюда входило и принятие ценностей, в этих правилах воплощенных.

Конфуций большей частью употребляет данное слово в паре со словом 'юэ' , которое принято переводить как 'музыка'. Это понятие, впрочем, столь же мало поддается точному переводу на современные европейские языки, как и 'ли'. В первую очередь оно обозначает ритуальные танцы, исполнявшиеся при дворах древнекитайских правителей под аккомпанемент музыкальных инструментов. Чтобы дать представление о том, как воспринималась в древнем Китае музыка, приведем диалог между Конфуцием и одним из его учеников, имеющийся в 'Записках о музыке' ('Юэ-цзи'). 'Конфуций, сидя однажды рядом с Бинь Моу-цзя, вступил с ним в разговор о музыке и спросил: "Почему при исполнении песни об У-ване вступление и отбиваемая барабанами тревога тянутся так долго?" - "Они означают опасения У-вана о том, поддержат ли его союзники", - ответил Бинь Моу-цзя. "Почему звуки тянутся и стонут, как долгие вздохи?' - спросил Конфуций. "Чтобы выразить страх У-вана, что союзники не поспеют вовремя", - ответил Бинь Моу-цзя.

"Почему танцующие начинают так рано размахивать руками и топать ногами?" - спросил Конфуций. "Чтобы показать, что настало время начинать сражение", - ответил Бинь Моу-цзя'. Приведенный здесь диалог (хотя, по-видимому, и легендарный) показывает, что каждый звук и жест 'музыки' воспринимались как нечто значимое, символизирующее чувства и действия исторических героев и помогающее почувствовать прошлое как нечто неотделимое от настоящего. Интерпретация музыкального произведения бывала весьма далека от беспристрастного анализа. Через историю она всегда вела к этике, к основным вопросам человеческих взаимоотношений и жизни общества. Это прекрасно выражено в этом же трактате, где говорится, что, прослушав такую музыку, благородный человек объясняет ее содержание говоря о древности, исправляет собственное поведение и свою семью, а затем стремится установить справедливость и спокойствие в Поднебесной.

Обряды (ли) вместе с музыкой (юэ) образуют в китайской традиции культуру, обозначаемую словом 'вэнь'. Как происхождение, так и смысл этого весьма примечательны. В иньских надписях на костях (XIV-XII вв. иероглиф 'вэнь' представляет собой пиктограмму человека с татуировкой на груди, и в раннечжоуских письменных источниках он фигурирует со значением 'линия, рисунок, украшение'. Здесь как будто еще ничто не предвещает той огромной роли, которую впоследствии сыграет начало вэнь в миропонимании китайцев. Может показаться странным, что Конфуций в момент смертельной опасности восклицает: 'Если бы небо хотело, чтобы вэнь погибло, оно не дало бы мне, позднорожденному смертному, к нему причаститься'. Понятие 'вэнь' при этом возводится Конфуцием к Вэнь-вану (XI в. до н.э.), основателю династии Чжоу. В таком отождествлении качества с именем сказывается одна из особенно-стей мышления древних китайцев, связанная со структурой древнекитайского языка.

Дело в том, что в отличие от европейских языков в древнекитайском полностью отсутствует категория времени. Если в европейских языках сама форма глагола указывает на то, происходило ли что-то в прошлом, происходит в настоящем или будет происходить в будущем, в древнекитайском языке для этого необходимо упоминание каких-то конкретных имен и событий. При такой структуре языка исчезает принципиальная разница между прошлым, настоящим и будущим. 'Появляется своего рода временная плоскость, населенная разного рода образцами и событиями, которые дают возможность ориентироваться, но благодаря которым время не распадается на две принципиально противоположные сферы - прошлого и будущего'. Отсюда, с одной стороны, как бы постоянное 'присутствие' фигур прошлого; с другой - глубоко укоренившаяся привычка к приведению исторических прецедентов. Если к этому прибавить, что отсутствие грамматических частиц, флексий и суффиксов сводило возможность формирования абстрактных понятий до минимума, становится понятнее склонность китайцев создавать их при помощи исторических примеров. Иначе говоря, определенный деятель становится, как правило, воплощением определенного качества, и, вместо того чтобы сказать 'деспот', называли имя деспота.

Но если так, то невозможно раскрыть конкретный смысл начала вэнь, не выяснив образа Вэнь-вана, того 'царя Вэнь', имя которого впоследствии превратилось в понятие, определяющее, на взгляд Сыма Цяня, все правление династии Чжоу. Сыма Цянь, синтезировавший в своем труде древнекитайскую традицию, рассказывает, что Вэнь-ван отличался исключительными нравственными достоинствами. 'Он был честным и человечным. Почитая стариков и хорошо относясь к детям, он был почтительным и скромным по отношению к людям мудрым'. Привлеченные его добродетелью, к нему стали отовсюду стекаться лучшие люди, что навлекло на него гнев иньского правителя, возглавлявшего государство, от которого зависело племя чжоу. Вэнь-ван был заточен в тюрьму иньским правителем, выпустившим его лишь за драгоценные подарки. Впоследствии Вэнь-ван добился от иньского правителя отказа от особенно зверской пытки, уступив ему страну к западу от реки Ло.

Эта характеристика ничего не говорит о культуре как таковой, но в ней всячески подчеркивается нравственное совершенство Вэнь-вана. Что же дает основание вкладывать в понятие 'вэнь' смысл 'культура'? Чтобы ответить на этот вопрос, придется продолжить рассказ об основании династии Чжоу. Хотя Сыма Цянь говорит, что Вэнь-ван принял 'небесное повеление' и возглавил, таким образом, Поднебесную, фактическим основателем династии был У-ван, сын Вэнь-вана, собравший уже после смерти отца войско, с помощью которого он и разгромил государство Инь. В то время как спектр значений слова 'вэнь' очень широк, смысл имени У-вана не вызывает сомнений. Оно значит 'царь Воинственный'. И хотя действия этого правителя не осуждаются традицией, его образ радикально отличается от образа его отца. Сыма Цянь приводит целый ряд его речей, обращенных к войску перед началом сражения и кончающихся угрозой смертной казни для тех, кто будет плохо сражаться. После захвата иньской столицы У-ван отправляется во дворец, где только что повесились последний иньский правитель Чжоу-синь и его жены, и разрубает их трупы на части.

Это не мешает тому, что в древнейших документах имена этих царей употребляются рядом друг с другом, и несмотря на то, что Вэнь-ван окружен более ярким ореолом как основатель династии, они не противопоставляются друг другу в моральном плане. Но постепенно качества, воплощением которых служат эти государи, начинают осознаваться как нечто глубоко различное и даже противоположное, и принцип вэнь, сочетающий в себе миролюбие, нравственность и культуру, выступает как контраст воинственности. Это противопоставление выражено в словах государственного деятеля и мыслителя второй половины VI в. до н.э. Цзы-чаня, заявившего в момент упоения военными успехами в его родном царстве Чжэн: 'Не может быть большего несчастья для маленького государства, чем военный успех без гражданской добродетели'.

Термин 'вэнь' объединяет в себе широкий спектр значений, однако после того, как в качестве основного этического понятия Конфуций выдвинул принцип жэнь ('человечность'), в понятии 'вэнь' все более сосредоточивается то, что характеризует культуру как таковую. Это можно заметить уже в 'Лунь-юй', где приводятся слова Конфуция о том, каким должен быть молодой человек. Конфуций говорит, что он должен быть почтителен по отношению к старшим, серьезен, искренен; должен точно выполнять свои обещания, проявлять добрые чувства ко всем и искать дружбы гуманных людей. 'Если же, - добавляет Конфуций, - у него еще останутся силы, пусть он отдаст их культуре'. Доказательство преимущества вэнь, понимавшегося как путь мира, человеколюбия и культуры, над путем войны стало с тех пор популярной темой политических размышлений конфуциански настроенных мыслителей. Понимание огромной роли, какую играет культура в жизни отдельного человека и всего общества, было настолько глубоко внедрено ранним конфуцианством в китайскую общественную мысль, что в сочинении крупнейшего мыслителя II в. до н.э. Дун Чжун-шу принцип вэнь фигурирует как конституирующее начало для всей эпохи Чжоу.

Два идеала человека

С уважением к традиции всегда связано почтение к тем, кто эту традицию передает, - к старшим, и в первую очередь к собственным родителям. Добродетели сыновней почтительности (сяо) Конфуций придавал первостепенное значение, считая ее основой всех остальных добродетелей, и прежде всего человечности. На втором месте среди семейных добродетелей он называет уважение и любовь к старшим братьям ( ди). Сетуя на то, что в его время примерными детьми считаются те, кто просто кормит родителей, Конфуций вопрошает: 'Кормят ведь собак и лошадей тоже. Если это делается без глубокого почтения, в чем здесь разница?'. Чувства эти, по Конфуцию, должны выражаться в послушании родителям в соответствии с правилами ли при их жизни, а после смерти - в том, чтобы достойно похоронить их и приносить жертвы на их могилах.

Тщетно было бы искать в 'Лунь-юй' описания этих правил. Прав, вероятно, английский китаевед А.Уэйли, замечающий, что до тех пор, пока они выполнялись как нечто само собой разумеющееся, не было нужды в их письменной фиксации. Поэтому, чтобы дать читателю представление о них, придется обратиться к книге 'Ли-цзи' ('Записки о ритуале'). Здесь в разделе, озаглавленном 'Нэй-цзэ' ('Домашние правила'), содержится подробнейшее предписание молодым людям о том, как следует вести себя дома. После совершения утреннего туалета сыновья вместе с их женами должны прийти к родителям. 'Придя к ним, они скромно, веселым тоном спрашивают, теплая ли у них одежда. Если родители страдают от болезни, от нездоровья или от несварения желудка, сыновья почтительно потирают им больную часть тела. Когда родители выходят, сыновья и их жены сопровождают их спереди и сзади. Они несут все, что нужно, чтобы родители помыли руки, причем младший держит таз, а старший - кувшин с водой... После того как родители помыли руки, они дают им полотенце и, спросив, не нужно ли им чего-нибудь еще, почтительно им это приносят'. Столь же подробные предписания даются и в отношении всех остальных моментов повседневной жизни семьи. Лейтмотив их - послушание детей родителям, которое продолжается всю жизнь, не прекращаясь с совершеннолетием детей.

Такая оценка сыновней почтительности способствовала тому, что в Китае эта добродетель стала пользоваться совершенно исключительным социальным престижем. Один из современных ученых отмечает, что китайское общество 'всегда было под влиянием этической концепции сыновней почтительности. Другими словами, оно было построено на сыновней почтительности, которая дошла до каждого уголка китайской жизни, пронизав собой все виды деятельности китайского народа... Все традиционные обычаи и нравы народа воплощали этот принцип. Это может быть подтверждено тщательным разбором семейной, религиозной, социальной и политической жизни китайского народа'.

Поскольку государство рассматривалось как большая семья, добродетель послушания должна была найти себе место и среди качеств, характеризующих отношения между правителем и подданными. И в самом деле, в 'Лунь-юй' не раз встречается мысль, что тот, кто в семье слушается отца, в государстве повинуется правителю. Конфуций высоко отзывается о человеке, считающемся почтительным сыном в клане, к которому принадлежит, и, говоря об одном из своих старших современников, хвалит его за то, что он 'в своем поведении был почтителен и, служа вышестоящим, проявлял уважение'. Мысль о том, что сыновняя любовь и уважение к старшим братьям, играющие решающую роль в семье, должны служить основой поведения подданного, проводится в словах ученика Конфуция Ю-цзы: 'Редко случается, чтобы люди, обладающие сыновней почтительностью и уважением к старшим братьям, выступали против вышестоящих... Благородный человек все свое внимание уделяет основе; когда основа твердо установлена, появляется и правильный путь. Сыновняя почтительность и уважение к старшим братьям и есть основа человечности'.

Призыв к покорности и послушанию был одной из тех особенностей конфуцианства, которые позже, уже во П в. до н.э., обеспечили этому учению положение официальной идеологии. Мотив, у Конфуция звучащий еще не слишком громко, впоследствии стал лейтмотивом императорского конфуцианства. В этой идейной эволюции большую роль сыграла философия Сюнь-цзы (приблизительно 298- 238 гг. до н.э.), подчеркивавшего необходимость строгой иерархии в обществе и утверждавшего, что человек по природе зол и избавиться от дурных наклонностей может лишь беспрекословно слушаясь своих учителей. Французский китаевед Э.Балаш пишет, что основными ценностями конфуцианства, обеспечившими ему впоследствии положение государственной идеологии, были 'уважение, смирение, покорность, повиновение и субординация по отношению к старшим и лучшим'.

Представление о том. что государство не что иное, как большая семья, определяет взгляды Конфуция на важнейшие проблемы общественного устройства и, в частности, его отношение к закону. Он считал, что законы никакого значения для улучшения общества не имеют. Важно лишь, чтобы во главе государства стоял хороший правитель, воспитывающий народ своим примером и действующий на него при помощи добродетели и правил благопристойности - ли. В хронике 'Цзо-чжуань' рассказывается, что, когда в царстве Цзинь в 513 г. до н.э. были отлиты треножники с уложением о наказаниях, Конфуций осудил это, опасаясь, что, познакомившись с кодексом, народ перестанет уважать знать и ей трудно будет удержать унаследованные позиции. 'Если не будет различий между высшими и низшими, то как можно будет управлять государством?' - говорил, согласно 'Цзо-чжуань', Конфуций. Х.Г.Крил выражает сомнение в аутентичности этого текста, исходя из того, что такого рода аргументация не встречается в 'Лунь-юй', где ни разу Конфуций не настаивает на том, что необходимым условием управления должно быть различие между высшими и низшими.

Вполне возможно, что эта аргументация добавлена составителями хроники в IV в. до н.э. . Однако возражение против кодификации законов является естественным следствием позиции Конфуция, настаивавшего на том, что для хорошего управления необходимо и достаточно, чтобы правитель обладал высокими нравственными качествами. С того времени в китайской политической мысли появляется представление о двух противоположных методах управления: при помощи ли - правил благопристойности, воплощающих всю традиционную систему нравственных и культурных ценностей, и при помощи фа - законов, означающих неукоснительное и жестокое регулирование.

Конфуцианское противопоставление закона этическим ценностям, передаваемым традицией, интересно сравнить с подходом к этому вопросу, сложившимся в древней Греции. Здесь уже со времени греко-персидских войн появилось сознание, что для полиса важнейшую роль играют законы и конституция, на которых он основан, причем законы рассматривались не как свод приказов и правил, налагавшихся сверху, а как хартия, обеспечивающая право граждан и защищающая их от угнетения . В классическую эпоху в Греции уже не возникало вопроса о том, нужен ли закон. Стоял другой вопрос: как добиться, чтобы в законах была воплощена максимальная справедливость. Платон утверждал, что правильным может считаться лишь тот закон, который, подобно хорошему стрелку, постоянно нацелен на то, в чем есть истинная красота, и который пренебрегает всем, что лишено добродетели, будь то богатство или что-либо иное в подобном роде.

Позиция Конфуция, противопоставившего нравственные и культурные ценности закону, имела огромное значение в истории Китая. Вопрос: 'либо господство традиции, передающей ценности нравственности и культуры, либо господство закона' - был поставлен в тот момент, когда в связи с поглощением городов-государств крупными царствами возникла необходимость разработки законодательных и административных норм. Государственные деятели и мыслители, понявшие требования времени, приняли дихотомию Конфуция как нечто неоспоримое и выступили за закон и, следовательно, против культуры и нравственности. Об этой школе древнекитайской мысли, получившей в европейской литературе название легистов ('фа-цзя'), речь будет впереди. Но следует сразу заметить, что жестокости, превозносившиеся, а впоследствии и проводившиеся в жизнь сторонниками этой школы, дискредитировали в Китае идею закона.

Призыв к покорности рассматривается в настоящее время большинством ученых как основное содержание проповеди Конфуция. Конфуцианские тексты показывают, что этот взгляд не лишен оснований. Но он все же оставляет смутное чувство недоумения. В самом деле, как могло случиться, что провозвестник столь убогого по своей сути мировоззрения, дающего человеку так мало удовлетворения и ни в малейшей мере не отвечающего на высшие запросы личности, мог получить место в пантеоне человечества рядом с величайшими мыслителями и основателями мировых религий? Как объяснить, что учение, им выдвинутое, сумело сохраниться в Китае на протяжении двух с половиной тысячелетий, проникнуть в Корею, Японию и Вьетнам и отразить наступление такого мощного соперника, как буддизм?

Можно ли себе представить, что все это было достигнуто одной лишь проповедью послушания и покорности? Если в поисках ответа на эти вопросы вновь обратиться к 'Лунь-юй', в глаза бросится поразительный факт: наряду с проповедью покорности там обнаруживается проповедь непокорности. На вопрос о том, как служить государю, Конфуций ответил: 'Не надо его обманывать, но надо ему сопротивляться'. И это не единичное заявление, а принцип, пронизывающий весь трактат. Как объяснить это противоречие?

Изучение 'Лунь-юй' показывает, что помимо покорности у Конфуция был еще один идеал. Этот идеал воплощен в образе благородного человека (цзюнъ-цзы). Чтобы понять мировоззрение Конфуция и проникнуть в секрет его привлекательности, необходимо выяснить, какое содержание вкладывалось в этот образ. Это не менее важно, чем, скажем, для человека, занимающегося мировоззрением средневековья, понять, как представлял себе средневековый человек образ святого.

Термин 'цзюнъ-цзы' был заимствован Конфуцием из 'Книги песен' ('Ши-цзин'), которую Конфуций не только хорошо знал, но и, если верить традиции, редактировал. В 'Книге песен' слово 'цзюнь-цзы'- означало 'государев сын' (буквальное значение иероглифа 'цзюнь' - 'государь', иероглифа 'цзы'- - 'сын') или 'аристократ'. Конфуций изменил смысл этого слова так, что оно стало обозначать уже не происхождение, а качества человека. Смысловая эволюция этого слова напоминает эволюцию, проделанную в русском языке словом 'благородный', которое первоначально указывало на аристократическое происхождение, а в современном языке говорит о нравственном облике человека. Поставив в центр своей проповеди идеал благородного человека, Конфуций (сам считавший, что не создает ничего нового, но лишь передает то, что им получено от традиции) внес совершенно новый элемент в идейные устои древнекитайской жизни. По сути дела, Конфуций говорил о том, что настоящее благородство зависит не от происхождения, а лишь от нравственных качеств и от культуры и потому принципиально доступно каждому. Это значило, что в обществе появился не только новый идеал, но и новый тип связей наряду с освященными традицией родственными связями.

Имеющийся в 'Лунь-юй' разговор между учениками Конфуция показывает, что узы, связывающие между собой единомышленников, вместе стремящихся к высоким идеалам, рассматривались близкими к нему людьми как нечто не менее священное и непоколебимое, чем узы родства. Один из них сетует на судьбу за то, что у него нет братьев, другой возражает: 'Жизнь и смерть зависят от судьбы, а богатства и почести - от неба. Но если цзюнъ-цзы почтительно блюдет свой долг и не уклоняется от него, если он вежлив с людьми и выполняет правила благопристойности, то во всем мире между четырьмя морями он найдет себе братьев' .

Многочисленные высказывания Конфуция позволяют раскрыть тот идеал личности, который обозначался словом 'цзюнъ-цзы'. Первейшее его качество - человечность (жэнь). Конфуций говорит, что цзюнъ-цзы не расстается с человечностью ни в спешке, ни в момент опасности. 'Если же он откажется от человечности, то как можно считать его цзюнь- цзы?'. Поставленный перед выбором, что предпочесть - жизнь или нравственные принципы, цзюнь-цзы идет на смерть, но не отказывается от того, что придает смысл его существованию. Стремление цзюнь-цзы. к высоким нравственным идеалам сказывается не только в моменты смертельной опасности и в критических ситуациях. Оно находит свое воплощение и в образе жизни, в том, о чем повседневно думает и говорит человек. Цзюнъ-цзы неприхотлив в еде и одежде; если человек стыдится плохой одежды и плохой еды, то, как замечает Конфуций, с ним не стоит и говорить. Антиподом цзюнь-цзы в этом плане оказывается 'мелкий человек' ( сяо-жэнъ), озабоченный материальным процветанием. 'Цзюнъ-цзы думает о справедливости, а мелкий человек о выгоде'.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: жизнь реферат, шпоры для студентов.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3 | Следующая страница реферата