Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4 | Следующая страница реферата

Ранее я уже сказал, что человек не может иметь абсолютного опыта своей онтологической свободы, поскольку он связан своей тварностью, "необходимостью" своего существования, в то время как Бог, будучи "нетварен", не испытывает этого ограничения. Если основа онтологической свободы Бога заключена только лишь в Его "природе", то есть в Его нетварности по природе, то для человека, который по природе тварен, нет надежды, нет возможности стать личностью в том же смысле, что и Бог, то есть личностью аутентичной. Но нет, основа онтологической свободы Бога заключена не в Его природе, а в Его личном существовании, то есть в том "образе существования", по которому Он существует как Божественная природа39. Именно это дает человеку надежду стать аутентичной личностью несмотря на отличие его природы.

Способ, которым Бог осуществляет Свою онтологическую свободу, именно тот способ, который предполагает Его онтологическую свободу, представляет собой путь, на котором Он превосходит и упраздняет онтологическую необходимость сущности, будучи Богом Отцом, то есть Тем, Кто "рождает" Сына и "изводит" Духа. Этот экстатический характер Бога, то, что Его бытие тождественно акту общения, означает выход за пределы онтологической необходимости (которую предопределяла бы Его сущность, если бы она была первичным онтологическим предикатом Бога) и замещает эту необходимость свободным само-утверждением Им Своего Божественного существования. Ведь это общение есть дело свободы, последуя не сущности Бога, а Личности, Отцу (обратите внимание, почему столь важно это вероучительное положение), Который есть Троица не потому, что экстатична Божественная природа, а потому, что Отец, как Личность, свободно желает этого общения40.

Становится поэтому очевидным, что единственным онтологическим проявлением свободы является любовь. Слова "Бог есть любовь" (1Ин.4:16) означают, что Бог "существует" как Троица, то есть как Личность, а не как сущность. Любовь - это не эманация или "свойство" сущности Бога (это положение существенно в свете того, что я сказал до сих пор), а основание Его сущности, то есть то, что делает Бога тем, что Он есть - единым Богом. Таким образом любовь перестает быть характеризующим (то есть вторичным) свойством бытия и становится высшим онтологическим предикатом. Любовь, как способ существования Бога, "ипостасирует" Его, составляет Его бытие. Поэтому, будучи производной от любви, онтология Бога не подпадает под действие необходимости, сопряженной с сущностью. Любовь отождествляется с онтологической свободой41.

Все это означает, что личностность ставит перед человеческим существованием следующую дилемму: свобода как любовь или свобода как отрицание. Наше время сделало отчетливый выбор представления о личностности - только личность может стремиться к свободе отрицания. Но представление это остается фикцией несмотря на придание ему онтологического содержания. Ведь когда личность рассматривается в свете тринитарного богословия, "ничто" онтологического содержания не имеет.

в) Личность хочет не просто быть, существовать "вечно", то есть приобрести онтологическое содержание. Она хочет большего - существовать как конкретное, уникальное и неповторимое бытие. Личность не может пониматься только как экстаз* сущности, - к ней необходимо относиться еще и как к ипостаси сущности, как к конкретной и уникальной данности.

Уникальность личности абсолютна. Личность столь абсолютна в своей уникальности, что ее недопустимо рассматривать с арифметической точки зрения, помещать наряду с иными существами, сочетать с другими объектами или использовать как средство даже для самых священных целей. Личность сама есть цель. Личностность представляет собой абсолютную свершенность бытия, всеобъемлющее выражение его природы. Но устремленность личности к свободе есть "обоюдоострый меч" существования. Применительно к человеку она ведет к отрицанию других, эгоцентризму, полному разрушению общественной жизни. Также как и со свободой обстоит дело с уникальной и ипостасной природой личности, - преодолевая хаос, мы неизбежно впадаем в релятивизм. Так уникальность становится относительной в общественной жизни, и человек превращается (в большей или меньшей степени, но тем не менее несомненно) в полезный "объект", в "объединение", в persona. Именно в этом состоит трагическая сторона личности. Интенсивный поиск личной идентичности проник сегодня во все формы общественной жизни. Любая релятивизация личности вызывает протест.

Неспособность человека утвердить в мире свою абсолютную идентичность достигает кульминации в смерти. Смерть становится трагической и неприемлемой только когда человек рассматривается как личность, и прежде всего - как ипостась и уникальная идентичность. Как событие биологическое смерть есть нечто естественное и желанное, поскольку только таким способом обеспечивается вечное продление жизни. В природе "личная" идентичность обеспечивается деторождением, "продолжением" родителей в их детях. Но это не жизнь личностей, а жизнь видов, которую можно равным образом наблюдать и во всем животном мире, и которая направляется жесткими законами естественного отбора. Брак и деторождение, которые, как это только что было показано, лишь поставляют материал для смерти, не обеспечивают выживания личности в ее уникальной идентичности. Ведь если с их помощью бытие в конце концов и сохраняется как "сущность" или как "вид" человека, то для конкретной и уникальной идентичности - для личности здесь места не остается.

Сохранение уникальности и ипостаси личности не может быть обеспечено никаким качеством сущности или природы. Попытки древнегреческой философии, а под ее влиянием - и некоторых направлений в христианстве, утвердить выживание человека на такой природной или "сущностной" основе, как бессмертие души, не способны обосновать личное выживание. Если душа бессмертна по природе, то личное выживание необходимо, и мы снова возвращаемся к классической античной онтологии. При этом даже Бог оказывается бессмертным по Своей природе, то есть - по необходимости, а человек сущностно (а значит - необходимо) соотносится с Богом. Все это, бывшее столь естественным для древних греков, не имевших целостной концепции личности, создает огромные экзистенциальные проблемы, когда прилагается к личности в ее христианском понимании. Ведь неизбежность бессмертия немыслима для свободного Бога и противостоит личности. На чем же все-таки зиждется абсолютная и уникальная идентичность личности, если на сущность в данном случае рассчитывать не приходится?

Гуманистическая экзистенциальная философия склонна отвечать на этот вопрос онтологизацией смерти, неразрывным объединением бытия с не-бытием, существования со смертью. Здесь нет места для разбора этой "онтологии". Такая философия абсолютно замкнута на себе, поскольку она, точно также как и античная философия, с самого начала отказывается обсуждать возможность построения онтологии вне этого мира. С этим могут согласиться только те богословы, которые, несмотря на всю несообразность этого, принимают данную "онтологию" смерти и говорят в то же самое время о Боге. Ведь Бог утверждает бытие как "жизнь вечную" и не есть "Бог мертвых, но живых" (Мф.22:32). А это означает, что богословие, в отличие от философии, предлагает онтологию, преодолевающую трагическую сторону смерти без принятия в конечном счете самой смерти, являющейся "последним врагом" (1Кор.15:26) существования, в качестве онтологической реальности.

Сохранение личной идентичности возможно для Бога не за счет Его сущности, а за счет Его троичного существования. Бог Отец бессмертен постольку, поскольку Его уникальная и неповторимая идентичность как Отца вечно отличается от идентичности Сына и идентичности Духа, Которые называют Его "Отец". Сын Своим бессмертием обязан прежде всего не Своей сущности, а Своему бытию "единородным" (обратите здесь внимание на идею уникальности) и Своему бытию Тем, в Ком Отец "благоугожден"42. Подобно этому Дух "животворящ", поскольку Он есть "общение"* (2Кор.13:13). Жизнь Бога вечна, так как она личностна, то есть, другими словами, она осуществляется как выражение свободного общения, как любовь. В личности жизнь и любовь отождествляются, - личность не умирает только постольку, поскольку она любима и любит. Вне общения любви личность теряет свою уникальность и становится существом, подобным другим существам43, "вещью" без абсолютной "идентичности", без "имени", без лица. Умереть для личности значит прекратить любить и быть любимой, утратить уникальность и неповторимость, в то время как жить значит для нее сохранять уникальность своей ипостаси, которая на любви утверждается и ею поддерживается44.

** Перевод выполнен по изданию: Zizioulas, John D. Personhood and Being. I. From Mask to Person: The Birth of an Ontology of Personhood// Zizioulas, John D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church/ John D. Zizioulas; With a forew. by John Meyendorff. - Crestwood (NY): St. Vladimir's Seminary Press, 1993. - 269 p. - (Contemporary Greek Theologians; N. 4). Pp. 27-49.

Сноски

1. Наиболее категорическое, хотя и в чем-то без сомнения одностороннее и заостренное выражение этой точки зрения можно обнаружить в следующих словах современного русского ученого - А.Ф. Лосева, который, основываясь на изучении платонизма и находясь под впечатлением гегелевского понимания классической греческой культуры сквозь призму античной скульптуры, писал: "На темном фоне в результате распределения света и тени вырисовывается слепое, бесцветное, холодное, мраморное и божественно прекрасное, гордое и величественное тело - статуя. И мир - такая статуя, и божества суть такие статуи; и города-государства, и герои, и мифы, и идеи - все таит под собой первичную скульптурную интуицию... Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность с своим собственным именем... И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть - прекрасные, но холодные и блаженно-равнодушные статуи". Цит. по: G. Florovsky, "Eschatology in the Patristic Age: An Introduction", in Studia Patristica, ed. F.L. Cross, II (1957), pp. 235-50, на p. 248. {Русский текст дан по: Флоровский Георгий, прот. Век патристики и эсхатология. Введение.// Флоровский Георгий, прот. Избранные богословские статьи. - М.: Пробел, 2000. - 318 с. С. 228-242. С. 238}

2. Согласно диалогу Платона Тимей (41 D f.) все души были созданы подобными, - они стали "различными" только тогда, когда приобрели тела. Можно предположить (см. например: E. Rohde, Psyche [1925], p. 472), что это означает различение в воплощенной душе своего рода "индивидуальности". Однако Платон, по-видимому, допускал множество перевоплощений одной и той же души, в том числе - даже в души животных (см. Федр 249B; Государство 618A; Тимей 42BC и т.д.). Таким образом приобретение собственной особой "индивидуальности" на основе отдельного тела становится для отдельной души невозможным.

3. Согласно Аристотелю (например: О душе 2, 4. 415 A, 28-67) конкретный индивидуум не может быть вечным, поскольку он не может участвовать в αε? και θειον {вечном и божественном}. Смерть разрушает индивидуальное существо (αυτό), - продолжает существовать только αυτό οίον, то есть - вид (είδος). Ср. E. Rohd, op. cit., p. 511. Первоначально Аристотель, по-видимому, придерживался той точки зрения, что после смерти как разумная часть души продолжает существовать "ум" (νους) (ср. Метафизика 13, 9. 1070 a, 24-26; О душе 3, 5. 436a, 23). Однако позднее он отказался от этого взгляда в пользу положения, приведенного в данном примечании выше. Ср. H.A. Wolfson, "Immortality and Resurrection in the Philosophy of the Church Fathers", in K. Stendhal, ed., Immortality and Resurrection (1965), pp. 54-96, особенно 96.

4. От досократиков до неоплатоников греческая мысль неизменно следовала этому закону. Все, что существует - по существу едино, "основа" всего является "общей" (ξυνός λόγος {общий принцип}) для всех тех, кто "бдит" (Гераклит, Фрагм, 89, 73 и т.д.). "Бытие" и "знание" (νοείν) также составляют единство (Парменид, Фрагм. 5d. 7. Ср. Платон, Парменид 128b). Создание мира происходило по этому же закону необходимого единства, и именно поэтому создатель не просто делает выбор, а должен сделать мир сферическим, поскольку сфера есть форма единства и, следовательно, - совершенства (Платон, Тимей 32d-34b. Ср. G. Vlastos, Plato's Universe [1975], p. 29). Для неоплатоников между умопостигаемым миром, умом и бытием также существует основополагающее единство (Плотин, Эннеады V, 1, 8. Ср. K. Kremer, Die neoplatonische Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin [1966, new ed. 1971], pp. 79 и далее).

5. Особенно отчетливо это проявилось в неоплатонизме, который по этой причине рассматривал христианское представление о том, что мир не необходим и не вечен, как скандальную нелепость. Ср. E. von Ivanka, Plato Christianus (1960), pp. 152f. и 128f.

6. О последовательном монизме греческой мысли см. в C.J. de Vogel, Philosophia I, Studies of Greek Philosophy (Philosophical Texsts and Studies 19, I, 1970), pp. 397-416.

7. Как чудо Боги всегда могли совершать сверхъестественное вмешательство в природу, а также жизнь людей, доводя их даже до безумия (ατή). Ср. E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational (1956), p. 49 и всюду. Однако данная точка зрения претерпевает коренное видоизменение в руках философов и трагиков классического направления, которые отвергли право богов на нарушение законов справедливости или "меры", то есть κόσμος'а (= надлежащего поведения), содержащего весь мир в необходимом единстве. "Если боги совершают что-либо скверное, то они не суть боги" (Эврипид, Фрагм. 292 по Беллерофону). Ср. M. Eliade, A History of Religious Ideas, I (1979), p. 261. Это видоизменение обнаруживается вместе с той идеей, что Зевс является одновременно "непоколебимым законом природы и жилищем ума смертных" как тот, кто направляет "согласно справедливости все, что происходит здесь на земле" (Эврипид, Troiades 884 и далее).

8. Платон, в отличие от Гераклита и "физиологов", возводит существование мира к Богу, творящему νους'у {Уму} или πατήρ'у {Отцу}. Однако творец у Платона не вполне свободен по отношению к миру, который он творит. Он подвержен необходимости (ανάγκη) использовать материю (ύλη) и пространство (χώρα), которые не только предсуществуют, но и накладывают на него свои собственные законы и ограничения (Тимей 48a; 51 a-b). Более того, творец по Платону должен принять во внимание идеи симметрии, справедливости и т.д. (ср. выше прим. 4), которые предсуществуют и служат для творения в качестве образцов {παραδείγματα}. Тот факт, что в Государстве {Respublica} Платон однажды, похоже, отождествляет Бога с идеей Блага, которое επ?κεινα της ουσίας (прежде сущности), по-видимому не убедил большинства специалистов в том, что Бог по Платону выше мира идей и независим от него. См. D. Ross, Plato's Theory of Ideas (1951), pp. 43-44. Фактически вопрос о том, тождественна ли идея Блага Богу, остается открытым. См. P. Shorey, What Plato Said (1943), p. 231 и противоположное мнение - C. Ritter, The Essence of Plato's Philosophy (1933), p. 374.

9. Для стоиков Бог нераздельно связан с миром. Он есть "дух, пронизывающий все", даже самые материальные и неблагородные предметы (J. ab Arnim, Stoicorum veterum fragmenta, [1923] 306/1027, 307/1035. Ср. E. Zeller, Grundriss der Geschicht der griechischen Philosophie [1928], p. 142).

10. См. выше примечания 4-6.

11. Гегель говорит, что в древней Греции идея "свободной индивидуальности" впервые появилась в связи со скульптурой. Однако, как он сам указывает, это была "сущностная индивидуальность", в которой "только подчеркнуто общее и неизменное ... в то время как временное и случайное отвергнуто." (Vorlesungen ьber die Asthetik, Sдmtliche Werke, X, pp. 353f. и 377).

12. Характерно само происхождение идеи и источник термина logos, рассмотренные в M. Heidegger, Einfьhrung in die Metaphysik (1953), p. 96 и далее. Превращение logos'а в космологический принцип является, как это можно видеть в развитии стоицизма, естественным следствием как исходного отождествления logos'а с "бытием" (например - у Гераклита), так и всего мировоззрения античного эллинизма.

13. См. Аристотель, История животных I. VIII, 491b; Гомер, Илиада E24, H212 и т.д.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: презентация дипломной работы, антикризисное управление.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4 | Следующая страница реферата