Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7  8 | Следующая страница реферата

Ницше пишет о «самоотрицании (самоуничтожении) морали». Её корыстное рассмотрение вещей и теперь постижение этой вошедшей в плоть и кровь «изолганности» моральной гипотезы выдает её подлинную «истинность» и все более резко проявляет её враждебность к правдивости, которую христианство само воспитывало в течении почти двух тысячелетий. К теоретическому самопреодолению христианской моральной гипотезы примыкает практическое: эта гипотеза не только не получает теоретического оправдания как истинная, но и оказывается совершенно бесполезной и излишней для практических последствий: её направленность на борьбу со страданиями содействует постепенно уменьшению страданий. По Ницше, жизнь в современной Европе перестала быть неупорядоченной, случайной и бессмысленной. От этого уменьшается потребность в дисциплине, сильным средством которой и выступала моральная гипотеза. Бог оказывается слишком экстремальной гипотезой.

Реализация потребности в высшем смысле и цели в ходе практического использования морали не удалась. В Европе упадок моральной гипотезы христианства связан с ростом доверия к знанию: «Интерпретация идет к основаниям; но чтобы стать значимыми они предполагают как будто нет никакого смысла в бытии, как будто все бессмысленно.» [2 ] Что все бессмысленно — это, по Ницше, «парализующая мысль». Не находить больше никакого смысла, а только верить. Это бессмыслие и обнаруживает характер нашего современного нигилизма, выражающегося в знании о том, что смысл не может быть найден. Познавательный нигилизм, таким образом, загораживает свой собственный выход, потому что выход из него — открытие смысла, уже подвергнут нигилистическому отрицанию.

Ницше видит только один путь борьбы с нигилизмом: принять его. Нигилизм, которому удалось сделаться неизбежным, нельзя преодолеть отрицанием или отказом, но только утверждением. Только утверждая нигилизм, проходя все его ступени, можно подняться над ним и только пройдя этот путь, можно достичь его преодоления. Ницше продумывал парализующую мысль в её внушающий ужас форме: Существование, как оно есть, без смысла и цели, но неизбежно возвращающееся, без финала с «Ничто»: вечное возвращение. Мысль о «вечном возвращении подобного» выступает, таким образом, как интенсификация нигилизма и одновременно как его противоядие. Мыслить бессмысленное существование, как вечно возвращающееся — это такая экстремальная форма нигилизма, которая уже не допускает чего либо «внешнего», которое можно помыслить. Такой нигилизм, полагал Ницше, стал бы «самой научной из всех возможных гипотез». Он даже искал естественнонаучное подтверждение и обоснование своего учения о вечном возвращении; как естественнонаучную теорию он хотел предложить её своей эпохе.

Остается вопрос: способен кто-либо мыслить и жить поверх границ своей морали? Этот вопрос для Ницше остается даже в отношении самого себя в высшей степени спорным. Он может привести лишь два примера жизни по ту сторону аффективно ограниченной морали: Иисус из Назарета и своего любимого бога Диониса. Но нуждались ли они в мысли о вечном возвращении подобного. Не является ли она для них, перешедших ограниченные рамки морали, излишней? Есть ли какая-то нужда не только в морали, но и в мысли о вечном возвращении. Фактически Ницше снова поднимает здесь ту же саму проблему, что и в «Генеалогии морали». Он пытается противопоставить христианской моральной гипотезе идею не о вечном возвращении, а о воле-к-власти.

Ницше ведет речь о том, что мораль противостоит жизни. Она возникла из страха перед сильными и направлена против воли к власти. Бессилие, которое учит слабых постоянно противодействовать осуществлению воли к власти, «глубоко ненавидеть и презирать» её, становится источником «постоянной озлобленности.» Их страдание — это страдание от того, что они не могут уравняться с сильными. Оно питается моральным презрением к силе и сильным, которыми они хотели бы управлять. Смысл их морали в том, чтобы если и не уничтожить власть, то по меньшей мере выработать по отношению к ней презрение. Принимая мораль презрения к сильным, они обнаруживают её несостоятельность и тем самым вступают в «стадию безнадежного отчаяния». Так обнаруживается, что «воля к морали» есть ни что иное как «воля к власти» и поэтому нет оснований отрицать волю к власти сильных и ставить над ними свою мораль. «Мораль, — обобщает Ницше эти мысли, — используется как средство охранения неудачников и обездоленных от нигилизма: Положим, если вера в эту мораль погибнет, то неудачники утратят свое утешение, и сами погибнут». [3 ] Нигилизм вызвал переоценку христианской гипотезы морали. Это связано с её гибелью. Поэтому он презентируется как «направленность к погибели», симптомами которого являются «саморазрушение» путем самовивисекции, опьянения, отравления, романтики, и прежде всего инстинктивным побуждение к поступкам вызывающим смертельную вражду со стороны имеющих власть. «Инстинкт саморазрушения», «воля к ничто» вырабатывает, как подметил своим резким аналитическим взглядом Ницше, разрушение по другому. Неудачники тоже хотят власти, принуждая властвующих быть их палачами.

Любопытно, что сильные, которые способны выжить в условиях кризиса, охарактеризованы Ницше совсем не так, как их обычно понимают. «Сильнейшие» могут стать во время кризиса любых порядком «самыми умеренными, такими, которые не нуждаются в крайних догматах веры, такими, которые не только допускают добрую волю случайности, бессмысленности, но и любят её, такими, которые умеют размышлять о человеке, значительно ограничивая его ценность, но не становясь однако от этого ни приниженными, ни слабыми». [4 ] Человек представляется здесь как спокойное, уравновешенное существо, поддерживающее большую моральную гипотезу, не заставляя насильно никого при этом верить в неё, или поучать того, кто не имеет такой большой веры, ибо тем самым только лишь возникла бы новая опасность упадка её постулатов. Это такой человек, который мог бы перенести первоначальный нигилизм без чувства превосходства над великой моральной гипотезой и поэтому не нуждался бы ни в каком средстве спасения, если бы такая моральная гипотеза растворилась. Такие люди не нуждались бы и в мысли о возвращении. Ибо мысль о вечном возвращении подобного легко может превратиться в постулат веры, который как прежде превратился бы в охранительное средство права. Именно поэтому в заключение Ницше с некоторой долей иронии спрашивает: как бы такой человек думал о вечном возвращении.

Смерть «человека»

Среди различных негативных последствий современных способов жизни философов более всего беспокоит исчезновение моральности, как основы межчеловеческих отношений. Метафизическое противоречие необходимости и свободы приняло в современном обществе следующую конкретную форму: поскольку экономическая, научно-техническая, информационно-коммуникативная системы, игравшие ранее служебную роль, стали автономными, постольку социальные решения принимаются исходя из внутренней логики развития этих систем, а не из интересов совместно живущих людей. Человеческое поведение все дальше отходит от системы норм, сформировавшихся на моральной основе и все сильнее интегрировано в саморегулирующиеся системы типа «человек-машина».

Как реакция на дегуманизацию общества идет борьба за абсолютные ценности, которые мыслятся как общечеловеческие истины. Но если истина дистанцируется от интересов, то ценность связана с ними. Отсюда именно в сфере практической жизни возникают затруднения взаимного признания друг друга. Если люди ориентируются исключительно на успех, на результативность своих действий, то они стремятся оказать экономическое давление на окружающих или используют иные средства принуждения. Такие стратегические действия вызваны интересами индивида, который живет в заданных средой условиях и, чтобы выжить, вынужден, преодолевая сопротивление внешнего мира и других личностей, силой реализовывать свои интересы. Как сторонники, так и противники морали мыслят ценности по аналогии с истиной и это выступает предпосылкой борьбы за утверждение одной из ценностных систем в качестве абсолютной. При этом чаще всего люди на словах придерживаются морали, ибо имморалисты и скептики дружно осуждаются человеческим сообществом. Но если никто не может ответить на такие вопросы как, когда и как защищать собственные интересы и когда отрекаться от них ради общего блага, если ни одна из ценностных систем не может быть доказана или обоснована по аналогии с истиной, то, возможно, не стоит расценивать воззрения Ницше и Маркса, Фуко и Хабермаса как альтернативные и тем более исключающие друг друга — ведь утверждение их противоположности и есть претензия на знание того, чего не знает никто — на истинную систему морали. Различные системы морали можно рассматривать как взаимосвязанные способы описания экзистенции и расценивать их с точки зрения эффективности. Язык имморализма имеет право на существование не только потому, что человек, будучи телесным существом, в условиях земного существования не всегда ведет себя в соответствии с Нагорной проповедью, но и потому, что он, отстаивая гедонизм, по своему реагирует на страдания других людей. «Забота о себе» — это любовь, направленная не на «дальнего», а на «ближнего». Будучи конкретной, она ведет к повышению самоконтроля и самодисциплины индивидов, из которых и состоит общество. Критика морали вызвана тем неприглядным фактом, что ее манифестация на словах нередко служит прикрытием насилия в реальной жизни.

Связь, даже взаимодополнительность человеческого и нечеловеческого, была отмечена Ницше и Хайдеггером. Оба они критикуют гуманизм, мораль и философскую антропологию, выступившую с проектом сущностного понимания человека. В «Генеалогии морали» Ницше утверждает, что нигилизм является следствием морализма. В своем письме «О гуманизме» Хайдеггер пишет далекому незнакомому юному французскому другу послание, которое отличается от обычных наставлений и поучений. Прежде всего оно загадочно по своей форме. Хайдеггер не похож на Сенеку в изгнании, он не делится своим негативным личным опытом сотрудничества с нацистами, не оправдывается перед потомками, не протестует против отстранения от преподавания. Но оно необычно и по содержанию. Хайдеггер по-своему развивает мысль Ницше о «слишком человеческом»: наука, техника и война не антигуманны, а пронизаны человеческой волей к власти. Подлинно человеческое существование состоит не столько в покорении мира, сколько в покорность ему как судьбе. Вопрос не в том, принять или с порога отвергнуть высказывания Ницше и Хайдеггера. Разработанный ими язык описания нашего бытия в мире, в котором насилие над природой и другими людьми оборачивается насилием над собой, становится все более распространенным. Многие считают его языком зла, представляющим вызов гуманизму. Однако, к критике нашей культуры, если мы ее хотим улучшить, всегда стоит относиться серьезно.

Первоначально гуманистами назывались образованные люди, состоявшие в переписке друг с другом. Отсюда гуманизм можно определить как дружеское общение при помощи письма. Уже во времена Цицерона гуманистами называли людей, умеющих пользоваться алфавитом, использующих язык для воздействия на людей с целью их облагораживания. С тех пор как философия оформилась как писательство, она тоже стала инфицировать любовь и дружбу не только мудростью, но и посредством текстов. Благодаря чему и сегодня спустя две с половиной тысячи лет сохраняется философия, это ее способность писать тексты для друзей и о дружбе. Ее можно рассматривать как непрерывную цепь посланий от поколения к поколению и как дружбу между авторами, копиистами и читателями, дружбу, связанную даже ошибками и искажениями при интерпретации, которые поддерживают напряженные отношения между любящими истину.

Первым важным посланием была греческая литература, а ее первыми получателями и читателями были римляне. Усилиями римских гуманистов содержание греческой культуры оказалось открытым для империи и позже для всего европейского мира. Конечно, греческие авторы были бы чрезвычайно удивлены, если бы им сказали, что их послания будут читаться много веков спустя. Они еще не осознавали, что правило игры в письменную культуру не предполагает личное знакомство отправителя и адресата. Кажется авантюрой-посылать тексты неизвестным друзьям. Так и было бы, если бы не существовало кода, благодаря которому греческая философия могла транспортироваться в форме письма, ставшего способом передачи традиции. Дружба на расстоянии предполагает не только тексты, но истолкователей. Без готовности римлян дружить с греческими писателями, без способности воспринять соответствующие правила игры, предполагаемые письмом, их произведения никогда бы не проникли в европейское культурное пространство.

Эти проблемы снова повторились, когда дело дошло до рецепции римских посланий европейцами, говорящими на разных национальных языках. Во многом именно благодаря способности читать античные тексты, мы сегодня можем вести речь на своем языке о гуманных вещах. Оценивая эпохальное значение греко-римской письменной коммуникации, следует учитывать особенности отправки и получения философских текстов. Прежде всего отправитель послания не знает его получателя. Даже если речь идет о письме к далекому, но знакомому другу, философский текст пишется с расчетом на большое количество безымянных и даже еще не родившихся читателей. С эротологической точки зрения гипотетическая дружба автора и читателя, отправителя и получателя послания является любовью на расстоянии, любовью к дальнему, о которой критически писал Ф. Ницше. Он указывал, что письмо — это форма власти, превращающая любовь к ближнему в любовь к дальнему и, стадо быть, не просто коммуникативный мост между друзьями, разделенными друг от друга расстоянием, а сама операция разделения. В европейской магии письма оно и есть «действие на расстоянии», целью которого является включение другого в круг дружеского общения. Письмо или книга — это приглашение к дружбе. Первые гуманисты были не более чем сектой грамматиков, которой в отличие от других удалось сделать свой проект универсальным. Это произошло при государственной поддержке специальных дисциплинарных учреждений, развивающих письменную культуру в определенных рамках. Это прежде всего школы, гимназии и университеты, где грамматические, логические, научные и литературные стандарты согласуются с политическими. Благодаря им возникает некая принудительная дружба, организованная каноном лекций Теперь уже не только античные и христианские, но и национальные авторы образуют круг чтения публики, которая формируется на основе литературы и театра, музыки и живописи. Новоевропейские нации самоопределяются как общественность, публика, объединенная дружескими чувствами к тому или иному художественному посланию. Во всяком случает такое мнение возникает при чтении известной работы Хабермаса «Структуры и формы изменения общественности». Долг защищать родину для юношей и долг знать классиков литературы для молодежи обоих полов-вот что самое главное для гражданского общества, в рамках которого парадоксально соединяется как военная, так и гуманная добродетель. Именно об этом двуединстве военно-патриотической и просвещенной гуманности мечтают сегодняшние неоконсерваторы.

Хотя началом гуманизма, как культурной ориентации, является эпоха Возрождения, вопрос о человеческом (или нечеловеческом) в человеке был поставлен и по-своему эффективно решен в греческой культуре и в философии. Аристотель и Платон определяли человека как политическое животное. Учитывая «зоологический» смысл этого термина сегодня, следует предположить, что для греческих мыслителей это понятие означало нечто близкое тому, что мы подразумеваем, когда говорим «живое существо». Государство не является чем-то искусственным, а имеет природные основания и встречается у других «общественных животных». И хотя ответ на вопрос о том, что такое человек, давался с точки зрения самосознания, следует иметь в виду, что греческий гуманизм практически воплощался в «пайдейе» как системе воспитания, включающей не только самопознание, ученость, но и так называемую «заботу о себе», благодаря которой свободный мужчина, рожденный властвовать, учился управлять собой. Участвуя в жизни государства, человек становился цивилизованным и этическим существом, отличающимся от варваров.

Христианство задало новый образ человека как создания Бога и интенсифицировало аскетические практики смирения плоти. При этом социальные проблемы решались весьма эффективно в пространстве храма, где люди, сострадая мукам Христа, учились прощать других людей и таким образом сохраняли единство общества. Вместе с тем христиане любили своих, но боялись и ненавидели чужих. Отсюда история христианства это не только история развития моральных мест, но и инквизиции.

В эпоху Возрождения, которое принято считать освобождением человека от фанатизма готики, humanitas понимается не только как человечность, но и как ученость. Новое время исходит из ego cogito и видит существо человека в разумности. Ставка на разум определяет характер воспитания, которое в основном опирается на познание. Знать о самом себе как можно больше, не оставлять без внимания ни одного аффекта, контролировать и оценивать социально значимые поступки правовыми нормами — в этом состоит реализация нового идеала человека. Одновременно с контролем за аффектами возрастает роль человека, понимаемого, как субстанция бытия, как субъект истории. Установка на покорение природы реализуется в форме развития науки и техники. Однако, освобождение от теоцентризма и практик покаяния, культивируемых христианством, постановка Человека на место Бога, не привели к свободе. Мысля себя субъектом, а все остальное предметом приложения своей активности, человек направил ее на создание средств покорения природы. Его детища — наука и техника, задуманные как послушные средства, на самом деле постепенно привели к глубокому преобразованию самого существа человека. Мысливший себя господином, он вынужден был изменять себя вслед за изменениями техники и сегодня она требует от него таких способностей, благодаря которым он мог бы ее обслуживать. Таким образом, произошло исчезновение, растворение человеческого в цепях циркуляции техники, информации, капитала. Положение только усугубляется по мере развития электронных средств связи. Экранная культура окончательно вытеснила реальность и сегодня значимо то, что циркулирует по мировой паутине. Коммуникация не только не привела автоматически к эмансипации, но наоборот закабалила человека еще больше.

Все это приводит к необходимости осмысления самого идеала гуманизма. Критическое отношение к классическому представлению о нем наиболее ярко высказал М. Хайдеггер. Он видел кризис эпохи именно в чрезмерно завышенной самооценке человека. Это заставляет современных философов быть осторожнее с моралью и гуманизмом. Это очень инфекционные вещи, которые нужно брать в перчатках, чтобы не заразиться своеобразным «гуманистическим бешенством», которое проявляется в насильственном соблюдении «прав человека». При этом не обращают внимания на то, о каком собственно человеке идет речь: об автономном индивиде, европейце, выше всего ставящем индивидуальную свободу. Как же Хайдеггер определяет человека? Он у него оказывается хранителем и пастухом бытия как дома, обитателями которого являются не только боги, люди, но и животные. Человек это просвет бытия, его метка или знак. Означает ли это, что Хайдеггер продолжает стратегию приручения и одомашнивания, но считает неэффективной для этого гуманистическую переписку, т.е. книжную культуру. Что же он предлагает? Судя по рассуждениям о «руке» и «роде», одомашнивание и приручение человека Хайдеггер предлагает осуществить весьма своеобразным способом: речь идет не столько о заботе о душе, сколько о заботе о месте.

Было бы несправедливо не замечать, что гуманизм был и остается еще и практическим движением, имеющим добровольную поддержку со стороны сострадающих, но бедных людей. Движение, начатое энтузиастами, такими как А. Швейцер, который продолжил старую стратегию создания в рыночном обществе разного рода «моральных мест», обеспечивающих приютом нищих, калек и бездомных, и при этом сумел организовать эффективную медицинскую помощь, сегодня поддерживается могущественными организациями типа ЮНЕСКО. Но и в практическом воплощении идеалов гуманизма таятся свои опасности. Настораживает то, что он используется теми, против кого он когда-то бы направлен, а именно машинами государственной власти. Если раньше противоречие человека и государства было вещественным и зримым, то сегодня государство «с человеческим лицом» выдает себя за лучшего друга человека. Гуманизм сегодня — это большая политика и в этой связи он нуждается в критико-идеологической рефлексии. Примером является контроль за соблюдением прав человека. В ряде случаев очевидно, что он выходит за рамки морального осуждения и становится формой политической репрессии. Проблема в том, что если мы примем несоизмеримость представлений о гуманности в разных культурах, то попадем в тупики релятивизма; а если будем ориентироваться на общечеловеческий идеал, то неизбежно окажемся перед неприглядными последствиями европоцентризма. Таким образом, политический и правовой гуманизм может осуществляться не формально, а так сказать апоретически, что предполагает спор и достижение равновесия между разными пониманиями «человеческого».

Развитии идеи гуманизма в философии 19 столетия

Истинной и всеобщей сущностью человека в философии Гегеля является дух. Абсолютное или божественное является тем общим условием, при наличии которого можно констатировать и анализировать конкретно-эмпирические особенности людей. Эпоха Просвещения привела к тому, что божественное перестало считаться высшей реальностью и на его место было поставлено человеческое. В каком то смысле философию Гегеля можно считать восстановлением изгнанной разумом абсолютной реальности. Он постоянно подчеркивает, что человек является человеком исключительно благодаря духу, который он мыслит не антропологически и не социологически, а исключительно философско-теологически. Гегель критикует гуманное или конкретно-историческое определение человека как слишком заниженное и даже пошлое. В «Философии религии» он утверждал, что только христианство дало человеку абсолютное духовное определение человеку, как представителю рода человеческого, а не какой либо нации. В силу этого он понимает христианство как религию абсолютной свободы.

Что же касается человеческого в человеке, то Гегель понимает его исключительно в терминах гражданского общества, как члена семьи, субъекта морали и права. Понимая различие обществ и стремясь избежать космополитизма, он различает представление о человеке как гражданско-правомочном субъекте и понятие о нем как духовном существе. Такое раздвоение духовности и гуманности порождает серьезные проблемы. И они, конечно, не есть порождение гегелевской системы, напротив в ней они фиксируются и подвергаются анализу. По мнению Лёвита, эпоха дегуманизации человека стала следствием эмансипации гуманности от христианской духовности. Шаг за шагом на примере наиболее популярных мыслителей 19 века он прослеживает движение культуры в этом направлении.

Инициатором распада классического определения человека он считает Л. Фейербаха, который поставил своей задачей превратить гегелевскую божественную философию абсолютного духа в гуманистическую теорию человека, т.е создать философскую антропологию. Он призывал сделать человека делом философии, а философию делом человечества. Началом философии у него выступает не бог или абсолют, а конечный человек. Вместе с тем - это не гегелевское партикулярное существо — член гражданского общества. Человек возведен на вершину, он стал принципом философии, но как на основе чего можно определить самого человека? Секуляризируя философию, Фейербах обожествляет человека и отсюда его антропология - это сложная смесь религиозной и философской теологии. Парадоксальным следствием этого выступает чрезвычайно обедненное и абстрактное определение человека через призму половых отношений.

А. Руге принял за основу определения человеческого в человеке трудовые отношения. Так сентиментальная гуманность Фейербаха уступает место социально-политическому содержанию, которое подхватил и обогатил К. Маркс. Систему гуманизма порождает и поддерживает философия и революция. Человек, как он есть в настоящем, представляет собой, по Марксу, производителя товаров, существо, отчужденное от своей родовой сущности. В своей товарной форме человек играет перед другими ту или иную социальную роль, например, генерала или банкира, в то время как в своей натуральной форме, как «просто человек» он ни для кого не представляет интереса. Маркс раскрыл мнимую естественность понимания человека как гражданина: буржуа считается «человеком вообще», в то время как он просто буржуа. Вместе с тем он требует не только политической, но и гуманистической эмансипации человека. Условия этого он находит в пролетариате, который в силу полной утраты своей человеческой природы способен к борьбе за обретение нового тотального единства и целостности. Всемирно-историческая миссия пролетариата обосновывается тем, что он, доведенный до крайности отчуждения, воплощает родовую сущность человека. Не имея отечества он первым достигает «всемирно-гражданского» состояния и борется за освобождение человека как такового. Как становится ясным сегодня, человек становится «гражданином мира» в процессе глобализации экономики, которая стирает все прежние границы между людьми.

М. Штирнер был одним из первых, кто понял опасность освобождения такого «всеобщего» человека, и противопоставил марксизму проект спасения уникального и неповторимого Я, человека, который является собственником самого себя. Он обнаружил, что возвышение человека до абсолютной сущности, есть ни что иное, как маскировка христианской веры в богочеловечество. Фейербах после «смерти бога» нашел человека, но если взглянуть на эту новую находку критическим взглядом М. Штирнера, то окажется, что найденный «абсолютный человек» оказывается совершенно абстрактным, отчужденным существом. Что же остается моему я, которое считает чуждыми своей сущности все социальные атрибуты - роль, профессию, статус и даже собственность? Как чистое я он не принадлежит ни государству, ни обществу, ни нации, ни человечеству — это человек без свойств, собственник только самого себя, свободный творить и себя и свои миры.

По мнению Левита, Я Штирнера - это жалкий конец христианской гуманности, последним человеком которой является «чудовище», так же как ее первым человеком был «сверхчеловек». Штирнер разоблачает открытие человека после «смерти Бога» у Фейербаха и Бауэра. Он утверждает, что «очеловеченное христианство» сохраняет основные предикаты бога, и теперь не Бог, а человек считается венцом истории. Штирнеру кажется невыносимой тяжесть «быть богом» и он считает сведение человека к «высшему существу», приписывание ему «высшей цели», «сущности», «смысла» отчуждением. Итак, Штирнер первый заговорил о «смерти Человека» и провозгласил чистое, неотчужденное, принадлежащее самому себе я. Я как единственное и неповторимое, уникальное и никем не заменимое существо не преследует «высшей цели» и не имеет сущности и смысла вне своего существования. В чем состоит неотчужденное существование человека, что остается на его долю, если он откажется от своей «судьбы», «назначения», «долга», «профессии» или «призвания»? Штирнер — критик и романтик не мог опуститься до признания высшей ценностью частной жизни и экспериментирования со «стилями существования». Он ищет героическое, но видит его не в самопожертвовании во имя высшего, а в растрате как самого себя, так и унаследованного мира. «Единственный» Штирнера — это, конечно, не плейбой, проматывающий наследство, скорее, он напоминает «суверенного человека» Ж. Батайя, который спустя почти столетие вновь провозгласил трату как трансцендентальный акт вочеловечивания.

Тезис Штирнера о единственном напоминает тезис Кьеркегора о единичном, стоящим перед лицом Бога человеке. Оба философа не верили ни в человечность современного им человечества, ни в христианский характер современного им христианства. Отличие однако в том, что если Штирнер хотел разорвать порочный круг, в котором бог отсылает к человеку, а человек - к богу, то Кьеркегор, напротив, попытался вернуться к первоначальному христианству. Для Руге завершением христианства был гуманизм, для Штирнера он стал концом христианства, а для Кьеркегора современное христианство - полное вырождение того, чем оно было вначале. Причину этого он видит не столько в элинизации, сколько в социализации и морализации религии. «Единственный» Кьеркегора - это восставший против социал-демократического и либерального проектов человек, который протестует выравниванию и хочет спасти свою уникальность и незаменимость. Кьеркегор считает «дух» Гегеля и «человечество» Маркса такими конструкциями негативной общности, которая обесценивает существование единичных самобытных людей. Социализация усиливает коллективное тело, но обессиливает единичное. Человек становится винтиком системы и утрачивает личную ответственность и мужество. Тезис Кьеркегора таков: не общее воплощается в единичном, а единичное реализует общее. Смысл этого утверждения можно проиллюстрировать на примере различия закона и повторения. Социальное бытие предполагает превращение единичного в частный случай общего: с точки зрения формального права все равны перед законом. Напротив, человеческое бытие - это повторение того, что делали другие, но по своему. Человеческое Я не есть ни абстрактно всеобщее, ни абстрактно отдельное, оно реализует как человеческое, так и божественное в труде или в браке, в профессии или в призвании. Кьеркегора можно интерпретировать как поэта обыкновенного или необыкновенного человека. Но в том и в другом случае следует учесть, что речь идет ни о поэтике частной жизни, ни о романтике исключительности, а об «истинном христианине» - религиозной единичной самости, которая и есть «абсолютная гуманность».

Вопрос о сущности человека, о том, применимо ли к человеку само понятие сущности вновь был поставлен Ницше. Говоря о сущности человека мы произносим слова «гуманность», «рациональность», «сострадание», «любовь к ближнему» и т.п., не задумываясь о том, что ничего подобного во взаимоотношениях людей уже не осталось. Посмотрите вокруг, где еще встречается солидарность или сострадание? Но Ницше критикует высшие ценности не как словесное прикрытие эгоизма и жестокости. Его упрек состоит в том, что именно вера в эти ценности ослабила род людской и даже стала причиной его деградации. Более того, разоблачает Ницше, именно освобожденный гуманистами человек и стал «убийцей Бога». Отсюда он также выдвигает требование о снятии «Человека», выродившегося в «последнего человека» — «земляную блоху», прыгающую по пустой поверхности. «Смерть Бога», если добиваться ее последовательно, должна завершиться также «смертью Человека», как существа, занимающего срединное положение между божеством и животными. «Смерть Человека» означает освобождение как от высших ценностей, так и низменных желаний. Отсюда «сверхчеловек» Ницше — это существо танцующее на канате, натянутом над бездной ничто. «Канатный плясун» должен быть крайне дисциплинированным и осмотрительным, поэтому трактовка сверхчеловека как «белокурой бестии» является неточной.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: тезис, менеджмент.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7  8 | Следующая страница реферата