Предыдущая страница реферата | 1  2



Стремясь исправить и завершить идеализм Платона, Аристотель создал концепцию трансцендентного первоначала, о котором у Платона говорится не систематически. Эта концепция в исходной точку указывает на дуализм бога (причины, сущности) и мира (следствия, явления). Но порядок рационального объяснения, столь дорогой Аристотелю, приводит его к принципу строгой причинности, из которой логически следует строгая целенаправленность и наоборот. Поскольку все бытие пронизывает целевая причина, постольку существует непрерывная связь явлений, восходящая в конце концов к богу. С помощью такой детерминации Аристотелю удается скрасить дуализм и достичь мирового единства.

Считая, что бытие благодаря всеобщей разумности унифицировано, Аристотель подводит мышление к положениям, без которых рациональное знание было бы невозможно. Нет раздельного бытия идей-сущностей и чувственных вещей. В противном случае рациональное познание эмпирической действительности теряет объективное значение, поскольку идеи-сущности оказываются за пределами доступного этому познания. Эйдос следует понимать осмысленно-вещественно, как чувственную форму чувственного же предмета. Следовательно, познание истины, при том, что ее сущность окончательно перемещена в человеческий разум и понимается как правильность судящего высказывания (Метафизика VI, 4, 1027 b, 25 слл.), может и должно основываться на доказательности, ибо общее (идеи) как предмет истинных и ложных суждений находится в самих вещах, доступных дискурсивному анализу. Знание добывается посредством логики - глубинной грамматики всеобщей рациональности!

Плотин

Платонизм в разных формах оказывал, как мы уже вполне уяснили, значительное влияние на христианскую мысль. Однако до IV в. это влияние все же уступало влиянию стоицизма. Древний платонизм был слишком академичным, слишком светским, чтобы самостоятельно стать мировоззренческой базой формирующегося христианства. Впоследствии произошла трансформация чистого платонизма в “средний платонизм”, что хотя и сопровождалось его теологизацией, но не устранило его политеистических элементов, т.е. того, что было более всего неприемлемо для христианства. Неоплатонизм же не отказался ни от политеизма, ни от мифологизма, но в то же время подчинил их более высокому принципу и даже растворил в понятии Единого.

Направим наше внимание на Плотина, который часто отождествлял свое Единое с высшим божеством, с логическим и генетическим началом всего сущего, с абсолютным совершенством и благом, с началом, трансцендирующим само бытие и мышление - его система легко могла быть истолкована как монотеизм. Все другие олимпийские боги, о которых говорит Плотин в “Эннеадах” (cр. VI.7.30), в сравнении с Единым суть боги только по названию: они лишены самодостаточности, блаженны только по причастности к высшему благу, а не сами по себе, ограниченны и в самом своем существовании зависимы от Единого. Очевидно, что только Единое Плотина могло соответствовать христианским представлениям о божестве как существе всесовершенном. Полагание высшего начало именно единым весьма корреспондировало с монотеистическими христианскими настроениями.

Кроме того, Плотин подробно развил учение об эманации Единого: об извечном переходе скрытой сущности Единого (Единое в себе) в форму потенции (Ум) и далее из формы потенции в форму энергии (Душа). Это учение представляет в первом приближении все три ипостаси: Единое в себе, Ум и Душу - различными ступенями самораскрытия того же самого начала - Единого. Это было созвучно христианской тринитарной доктрине. Конечно, ипостаси Плотина связаны отношением субординации: Единое выше Ума, который есть единство многого, а Ум выше Души, которая есть единство изменяемого многого. Но эти субординации могли быть переделаны в координации, в учение о трех видах Единого, в которых оно извечно себя показывает и раскрывает. В этом направлении и шло усвоение и трансформация учения Плотина последующим христианским богословием.

Усвоение античных результатов в христианстве: общее и конкретное

Общее: аристотелианский корреспондизм

Как было подчеркнуто в завершении наших рассуждений об Аристотеле, трактовка сущности истины как правильности понятийных определений, адекватности суждений, стала доминирующей в познании. Была заложена база целой эпистемологической традиции. Вслед за Аристотелем стали признавать истинными только те утверждения, которые выводимы логически и не противоречат опыту. Аристотель наиболее последовательно развивал мысль Сократа о том, что все подчиняется самодовлеющему разуму и разум - надежный инструмент познания всего. Эта мысль прочно вошла в багаж христианской философии и богословия. Фома Аквинский стал подлинным триумфатором в последовательном развитии корреспондентной теории истины. Христианские мыслители утверждают даже, что “разум вдвойне необходим для полного раскрытия веры, …для достижения более современного понимания ее тайн”.

Аристотель критиковал мышление за его стремление угнаться за бесконечностью. Задача же мышления состоит в том, чтобы положить бесконечности предел, изобразить мир в виде тотальности, подчиненной единой разумной схеме. Иначе разум и основанное на нем когнитивное мышление теряет смысл, неразумие же онтологизируется (положительным образом). Христианское богословие весьма скоро пришло к выводу о том, что в этом случае теряется возможность познания Бога как целесообразно действующей в мире причины и добра, как всеобщего морального основания, рушится рациональная теология. В этой связи нормативным в классическом христианском богословии стал необходимость искать истину, пути спасения и жизни на путях гармонии веры и разума. Разум занял место равноправного союзника в стремлении к Богу.

Общее: фильтрация неоплатонизма

Неоплатонизм - вот второй феномен, вклад которого в христианскую мысль можно наиболее отчетливо проследить. Разумеется, в процессе своей переработки христианские мыслители как бы растворили пантеизм Плотина посредством отрыва его онтологии от натурфилософии и приведением этой онтологии к форме чистой теологии. После такого преобразования даже учение об эманации могло быть продуктивно использовано в богословии. Эманация, как вневременное, вечное истечение Первоединого с порождением Ума могла быть так истолкована как порождение Отцом Сына (в Троице). Соответственно учению об эманации Души из Единого при посредстве Ума в соответствие было поставлено исхождение (kporeÚomai – prōcēdo) Святого Духа. Настроения Иоаннова Пролога, понятые как отождествление Сына (Христа) с Логосом ('En ¢rcÍ În Ð lÒgoj) только облегчили усвоение христианством схем Плотина. Ведь Плотин учил также и о многом другом, сродственном христианским идеям, но не получившем сразу подобной популярности и систематической разработки, например о восхождении к Единому, о свободе и предопределении, о нематериальности души. У Плотина и его учеников философия также переплеталась с теологией. Совокупность таких факторов помогает понять, почему в период основных богословских контроверз по выработке канонического типа христианского богословия и мировоззрения, учителя церкви перенимали у неоплатоников как методы спора, так и идеи.

Конкретное: Ориген

Да, среди христианских богословов всегда были сторонники откровенного иррационализма, делавшие упор на мистику, но их попытки построить систематическую богословскую систему на антиинтеллектуализме не имели успеха. Единомышленники радикального Тертуллиана, призывавшего идти в Иерусалим минуя Афины, то есть искать спасения пренебрегая греческой мудростью, оставались в меньшинстве. Определенно преобладание тенденции, полагавшей, что эллинское философское мышление уже сказало о Боге то, что провозглашает христианство, только менее ясно и достоверно, чем новая религия. Мы знакомы уже с очень выпуклой позицией Климента Александрийского в этой связи. На новом этапе нельзя пройти мимо фигуры Оригена Александрийского, великого христианского философа, впервые предпринявшего попытку систематического объяснения христианства в эллинистических (неоплатонических) философских категориях.

Неоплатоническая ориентация Оригена наиболее явно проявляется в его учении о сотворении мира, изложенном в III кн. Его труда “О началах”. Само название книги (Per… ¥rcon – De principiis), - как пишет прот. И. Мейендорф, - своей неоднозначностью отражает двойное намерение - построить философскую систему, объяснить первопричины бытия и одновременно соотнести свое учение с библейским. Ориген пытается примирить библейскую идею о начале тварного мира с платоническим признанием реальности только вечных идей. Для платоника важно то, что существует вечно, он не интересуется тем, что происходит во времени, так как время есть лишь тень вечности. Напротив, для еврейского образа мысли история, а тем самым и время являются основой реальности.

Отправной точкой рассуждений Оригена о видимом, эмпирическом мире служит утверждение разнообразия и неравенства, царящих в нем. Для неоплатоника неравенство и разнообразие есть признак несовершенства, которых Бог не творил. Бог не сотворил людей, животных и прочие тела одних прекрасными, а других безобразными, полезными и бесполезными. Причина этого наглядного положения дел, по Оригену, заключается не в Боге, не в первотвари, а в ее свободе. Причиной разнообразия окружающего мира является падение. Справедливый Бог сотворил вполне равные тела. Как неоплатоник Ориген связывает совершенство с понятиями духовности и сферичности. Изначальное совершенство разумных существ он описывает, во-первых, как бестелесность, а во-вторых, пользуясь неоплатонической аллегорией, как сферичность, шарообразность (О началах – кн.1, гл. 5, §3). Их жизнь состояла в свободном созерцании сущности Бога и в наслаждении Его любовью. Постепенно этим существам наскучило (!) созерцать божественную сущность. Обладая свободой они начали отвлекаться, и в этом состояло грехопадение, в результате которого существа утратили духовную природу, облеклись телами и приобрели различные “имена”. Так возник физический мир с его разнообразием и неравенством (О началах – кн.1, гл. 5, §3; гл. 7, §3).

Как неоплатоник, Ориген верил в вечность всего существующего. Так, сам Бог никогда не “стал” творцом, а всегда им был. Поэтому и существующий мир вечен в своем идеальном, а не эмпирическом бытии. Логическим следствием отсюда и будет представление о будущем всеобщем восстановлении всего падшего в творении, о собирании погрязшего в несовершенстве в удалении от Бога мира к Творцу. За это учение об апокатастасисе Оригена было легче всего идеологически преследовать и анафематствовать, что и случилось, но не могло отменить глубины его эллинистическо-христианского синтеза, равного которому по глубине органического усвоения неоплатонизма христианским мировоззрением нет в истории.

Конкретное: Каппадокийцы

Великие Отцы IV века (Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов) впервые заслуживают имя “богослов” не в традиционном, восходящем к Аристотелю и платоникам значении “рассуждающий о божественном”, а в христианском смысле: “знаток божественного слова (в Писании)”. Такое положение вещей подчеркивает новый, сугубо экзегетический аспект формирующегося христианского дискурса. Здесь выделяется две его разновидности - аллегорическая и символическая. В первом случае естественное богословие и античное философское наследие используются скорее в иллюстративных целях, для пояснения Писания; во втором они цельно используются для его содержательного толкования. В последнем случае вклад Каппадокийцев в связь христианской философии с античной неоспорим.

Василий Великий пользуется методом “отделения пшеницы от плевел” при использовании платонического материала. Тогда высказывания платоников о “Едином отце”, о демиурге, о душе и теле, о добродетели, не противоречащие Писанию, можно принимать как похвальные и поучительные. Их же фрагменты о вечности мира, сущем бессмертии души и метемпсихозе необходимо отставить в силу их расхождения с Писанием.

Подытоживая, можно сказать, что Каппадокийцы осуществили полноценный синтез христианского мировоззрения и оформляющейся догматики с философией неоплатонизма. Форма этого синтеза органично соответствует восточной ветви христианского богословия. Непосредственно Каппадокийцы влияли на Псевдо-Дионисия, опосредовано на Максима Исповедника и через него на всю последующую византийскую теологию. Восточная мысль сохраняет присущий Каппадокийцам непреходящий интерес к проблеме образа и символа. Именно неоплатонические интенции стали основной материей этих тенденций (проходивших, естественно, под лозунгом текста из библейской книги Бытие 1:26). Далее, на Востоке сохраняется свойственный Каппадокийцам интерес к онтологической проблематике. Само дионисиево деление всей теологии на катафатическую, апофатическую и символическую находит свой исток у них же. Центральными на Востоке станут проблемы апофатики и символизма. Что же касается антропологических изысканий (этики, психологии, гносеологии), то вслед за Каппадокийцами византийцы уделяют им гораздо меньшее внимания. Исключение составляют пожалуй труды Немеcия Эмесского, который подробно разбирает антропологический материал, чем вскорости заслуживает себе благодарного (в основном западного) читателя. Во всяком случае интерес к этой теме не сравним с ее ролью на Западе (Августин), в чем наглядно видны основные методологические расхождения дальнейшей богословско-философской мысли Востока и Запада, взращенной на почве общих античных парадигм.

Заключение

Проблема взаимодействия формы и содержания является одной из наиболее интересной в истории мысли. Мы попробовали проследить те интеллектуальные формы, которые были сформированы античной философией в ее развитии от классики до излета, те формы, в которые отливалась христианская мысль по мере ее универсализации и распространения в современном ей мире. Христианство не имело бы возможности стать вселенской религией, не начни оно говорить на языке Академии. Образованный грек не мог понять, почему христиане уделяют такое внимание совершенно незначительным эпизодам библейской истории, венчавшимся абсурдным по греческим понятиям Воскресением из мертвых, в которое уважающий себя философ верить не мог. Новый Завет дважды указывает на такой конфликт. Первый раз в описании речи апостола Павла а Афинском Ареопаге, когда эпикурейцы и стоики слушали его то тех пор, пока он не дошел до проповеди Воскресения Христа. Это привело к насмешкам слушателей, склонных обсуждать общие проблемы (Деян. 17:18-33). Другое указание, уже чисто идейное содержится в апостольском послании: “Иудеи требуют чудес, и эллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для эллинов безумие” (1Кор. 1:22-23 СРБ). Однако удивительным образом нашлась взаимоприемлемая форма, обеспечившая христианскую коммуникацию в античном мире. Главное, что не произошла утеря собственно христианского содержания. Вскоре по возникновении христианство вступило в кризис самоидентичности, из которого вышло тем, которое мы знаем по великому зданию западноевропейской цивилизации. В частности, продолжилась философия, которая обрела в рамках новой религии место, позволившее ей творчески развиваться. Обобщим те основные формообразующие вклады, которыми античная философия подготовила почву для собственного продолжения в христианском мире.

Выдвинутая Сократом формула нравственного самоусовершенствования, особенно в связи с ее евангельскими параллелями сделалась в христианстве практически основным моральным императивом. “…Все внешние человеческие дела, все способы внешнего устроения и упорядочения жизни опираются на внутреннее дело - на осмысление жизни через духовное делание, через взращивание в себе сил добра и правды, через достойное вживание человека в первоисточник жизни - Бога”. Весьма продуктивной в религиозном смысле оказывается сократический путь! Любой Человек, лишенный жизненного счастья, может надеяться, что не все потеряно, что праведность и долготерпение будут вознаграждены. Сократовский принцип преодоления зла и социальной несправедливости путем облагораживания мыслей и морального облика людей превратилась в христианстве центральный принцип вероисповедных наставлений и катехизации.

Христианское богословие не только переняло намеченную Платоном характеристику оппозиции абсолютизированной им безусловности идеального становящемуся материальному бытию, но и значительно усилило его. Мыслители прошедшего века, как и богословы прошедших эпох, находят у Платона элементы христианства, открывают “сродство” между Платоном, его “видением вечного, образцового, идеального небесного мира” и “Христовым откровением”, ссылаясь при этом на “основоположную христианскую истину о духе, который дышит где хочет”.

Различны пути восприятия платонизма, что хорошо видно на примере анализа аристотелианской его критики. Согласно А.Ф. Лосеву, как мы упоминали, Аристотель, как сторонник формально-логического метода не понял диалектической модельно-порождающей природы идей, которые одновременно и в телах и вне их. В силу чересчур вещной трактовки идей он упрекает учителя в излишне радикальном их противопоставлении сущему и в конце концов сам впадает в приписываемую пну крайность - учит о трансцендентном объекте, о дуализме перводвигателя как самодовлеющей сущности и реальных вещей. В нашем контексте важно отметить, что из всех возможных историко-философских линий понимания платоновского идеализма в христианстве получили рефлексию и культивировались только те их стороны, которые хотя и не всегда были самыми правильными, но зато поддавались спиритуализации и в наибольшей мере способствовали развитию представлений о трансцендентном бытии, обоснованию христианского универсализма.

Для интеллектуалистски ориентированных кругов раннего христианства было крайне желательным (но и насколько же затруднительным) примирение античной и библейской космогонии и психогонии. Не вполне отдавая себе отчет именно в этой потребности авторы стремились к органическому внедрению античного философского материала в собственно христианские построения, но здесь был неизбежен эклектизм. Слишком различны были конститутивные составляющие обеих сторон. Однако результат был достигнут в определенной степени. Пример удивительных построений Оригена является наглядным тому свидетельством. Здесь хорошо видно, что внедрение античных парадигм в христианские доктрины вело ко все большей его спиритуализации и интеллектуализации, во многом к рационализации. Это в свою очередь способствовало дальнейшему облегчению его принятия образованной частью античного мира. Процесс шел усиливаясь и со все большим масштабом. Христианство побеждало античный мир его собственным оружием.

Конечно, религиозно ориентированная среда, особенно в условиях современной секуляризации, содержит в себе весьма консервативные настроения и сама по себе не является оплотом прогресса. Множество верующих не изучает и не знает философии, однако прямой ответственностью образованного христианина является широкая гуманитарная подготовка, поскольку наука есть путь к философии, которая находится с верой в тесной связи. Проблема, рефлектированно поднятая еще Климентом Александрийским, очень остро стоит в настоящее время, когда многие образованные люди считают христианство невежеством и обскурантизмом. Рассмотрение влияния античной мысли на формирование христианского богословия, методов проповеди и подобных обстоятельств крайне важно. Во-первых, по причине того, что это - самые первые внешние воздействия на новую религию. Первые не значит главные, но первые - значит характерные, моделеобразующие. Во-вторых (и это вытекает из первого), для продолжения действенной коммуникации с христианством в рамках современного общества на основе современных ментальных парадигм, меру сообразования которых с христианством можно лучше уяснить именно через изучение пределов и направлений идеологических трансформаций этой религии под воздействием философской мысли в прошлом.
Скачали данный реферат: Авксентий, Skvorcov, Язовицкий, Гавриков, Anufriev, Dyrbov, Лобан.
Последние просмотренные рефераты на тему: правильный реферат, ответы на сканворды, тесты бесплатно, конспекты по истории.

Предыдущая страница реферата | 1  2