Понятия "рефлексии" и "спекуляции" в античной философии

Романенко Ю.М.

Рефлексия (лат. reflexio - обращение назад к основанию, отражение; префикс re-, означающий повторность и/или обратность действия, и flexio - сгибание, искривление, изменение при переходе в иное или в отношении с другим; то же значение имеет греч. слово anaklisis - загибание назад, составленное из ana - обратное движение, и klisis - наклонение, нагибание) - существенное и принципиальное действие разума по возвращению к себе самому благодаря отражению от границы, полагаемой между ним и миром в процессе познания. Рефлектируя условия и результаты познания внешнего мира, разум приходит к внутреннему самопознанию. Рефлексия есть способность разума направлять и приводить себя в единство в процессе взаимодействия с многообразием отдельных вещей. Начальный момент действия рефлексии становится возможным при достижении такого предела измененных состояний (флексий) ума, отражаясь от которого, ум стремится возвратить и возобновить свою самотождественность и целостность, утрачиваемых при исхождении в инобытие в ситуациях из-умления (удивления) перед вновь возникшими вещами. Благодаря рефлексии, на конечном ее этапе, в содержание разума вводится образ познанной вещи, который присваивается разумом как его собственная форма, способствующая проявлению его идентичности и реактуализации. Рефлексия формирует условия возможности памяти: вещи хранятся в фонде разума как структуры его рефлексивных актов по поводу данных вещей, при этом каждой новой вещи соответствует специфическая новая рефлексивная структура, т.е. ее мысленный образ, или идея. Посредством рефлексии идей разума образуется его иерархически организованная система. Будучи принципом внутреннего самодвижения познавательной активности, рефлексия имеет степени собственной интенсивности и стихийного возрастания. Абсолютной формой рефлексии является спекуляция (лат. speculum - зеркало, speculor - созерцать, species - вид) - феноменологическое постижение сущего на пересечении его отражений от тотально окружающих и направленных на него поверхностей других сущих, обладающих свойством зеркальности. В спекуляции совпадает начальный и завершительный моменты рефлексивного движения. Стадия спекуляции наступает тогда, когда познание направляется на такое сущее, которое само способно познавать. В спекуляции достигается взаимоотражение познающего и познаваемого друг в друге, своеобразная рефлексия рефлексии, перераспределяющяя функции "активности-пассивности", благодаря чему осуществляется творчески саморазвивающееся философское знание.

Предпосылкой рефлексии в архаическом мышлении (на тотемистическом этапе) является мифологический "механизм" оборотничества - миметического обращения с образами других существ посредством перевоплощения в их тела. Понятие рефлексии (в различных синонимических вербальных обозначениях) начинает оформляться в историко-философском процессе с началом установления автономности разума. Тезис Анаксагора об абсолютности разума (Нуса) и о том, что он правит миром, включает в себя в качестве предпосылки рефлексию: разум управляет становлением космоса, исправляя отклонения в хаос. Космогенез, согласно Анаксагору, представляет собой причинение умом мгновенного вращательного движения покоящейся бесформенной материальной смеси - момент вращения, характеризующий не само по себе движение, а его изгибание (искривление) в направлении определенной цели, есть рефлексия как таковая. У натурфилософов-досократиков данная тема представлена в форме намеков, инспирирующих интуитивную догадку, например, в изречениях Гераклита: "Мудрое ото всего обособлено" (фр. 108 DK); "Ибо Мудрым [Существом] можно считать только одно: Ум (Гnwmh), могущий править всей Вселенной" (фр. 41 DK); "У винта путь прямой и кривой, так как он идет одновременно вверх и по кругу" (фр. 59 DK); "Я искал самого себя" (фр. 101 DK); в которых угадывается имманентная онтологическая роль рефлексии в осуществлении целостного космоса, а также нахождение человеком благодаря рефлексии своего места в космосе. Рефлексивный "поиск самого себя" интерпретировался пифагорейцами как "уподобление богу в меру сил".

Данные трактовки получает свое классическое дискурсивно-логическое закрепление в учении Аристотеля о неподвижном Уме-Перводвигателе, мыслящем самого себя. Рефлексивное определение Стагиритом философии как "мышления мышления", когда мышление полагается одновременно как предмет и как метод самого себя, прямо выводится из его концепции абсолютной рефлексии, понимаемой совместно в гносеологическом, онтологическом, теологическом и космологическом смыслах. Благодаря действию абсолютной рефлексии, способствующей осуществлению вечной актуальности, сущностного совершенства и неизбывного блаженства Ума-Перводвигателя, все потенциально сущее приводится в движение и обращается к нему в эросном влечении как к последней своей цели.

В философии Сократа обращается внимание на гносеологический, психологический и этический аспекты проблемы рефлексии. Сократ принял призыв дельфийского Аполлона "Познай самого себя" как руководство к действию прежде всего в форме обуздания непроизвольной "дерзости", отклоняющей поступки человека от исполнения воли языческих богов. Принцип самопознания понимается у Сократа как отказ от внешних космологических интуиций его предшественников-натурфилософов и обращение к внутреннему миру человека, осознающего свое божественное происхождение. В этом смысле самопознание является добродетелью, а рефлексия трактуется как категория этики и педагогики (пайдейи), занимающейся исправлением искажений идеального состояния души, естественно возникающих в результате ее общения с телом. В истолковании знания как "припоминания" (анамнесис), согласно Сократу, рефлексия служит способом возвращения в глубины памяти к идеям как творящим первообразам вещей.

Платон продолжает гносеологическую тенденцию Сократа, констатируя наличие рефлексии в акте "знания знания", когда знание обращено на самое себя. Вместе с тем Платон сумел обогатить учение о рефлексии, объединив посылки космологического интуитивизма натурфилософов и софистическо-сократовского дискурса, в результате чего сложилась его позитивная концепция диалектики, в которой существенную системообразующую роль играет рефлексия. В "мифе о пещере" (диалог "Государство") Платон определяет диалектику как "искусство обращения" от теней к свету как подлинному источнику происхождения всех вещей. С когнитивной точки зрения, диалектика, по Платону, есть "вершина всех знаний", поскольку она одна способна сводить полученные другими науками результаты к единству, рефлектируя их сущность. Символ пещеры и происходящих в ней событий является адекватной мифологической моделью действующей рефлексии - отражения света от стены пещеры и стихийно-вихревого его возвращения к своему "беспредпосылочному началу", Единому Благу, захватывая при этом в свой поток и увлекая к Абсолюту душу философа, рефлектирующую не по собственному субъективному произволу, а в соответствии и в подражании (мимесисе) объективным законам и структурам распространения этого света в условиях "пещерного" (телесного) существования души. В платоновском "Тимее" рефлексия имеет принципиальное космоустроительное значение: космос как чувственно-воспринимаемый бог является образом бога умопостигаемого, материализованным отражением абсолютной демиургической деятельности. В "Тимее" излагается учение о материи ("chora"), которая является условием функционирования рефлексии, будучи "вместилищем" идей ума. Однако сама "хора" постигается в смутном нерефлектируемом переходе между сном и явью, знание о ней получается в результате "незаконного рассуждения", т.е. в стихии творческого воображения, в продуцирующей фантазии, способной генерировать "правдоподобные мифы", имеющие до-рефлективное онтологическое содержание. Таким образом, разговор о рефлексии переводится из интеллектуальной в имагинативную плоскость. Отталкиваясь от мифологических орфических представлений о "мировом яйце", в котором зачинается перво-свет (Фанес), рефлектирующий внутри собственной сферы, платоновская философия начинает традицию метафизики света и онтологической оптики, получивших впоследствии дальнейшее развитие в различных вариантах концепций рефлексии, в которых свет понимался субстанциально и полагался как принцип познания и красоты, а созерцание вещей в свете трактовалось как творящее, постольку, поскольку и в отражении свет не пассивен, а активен - не его отражают, а он сам отражается, рефлективно творя собственные сияния. С точки зрения метафизики света (fos, lumen) рефлексия есть отсвечивание, блеск или сияние (fantasia, luminescentio, lux). В платоновских эзотерических устных лекциях "О Благе" и в учении о пяти ступенях познания ("Письмо VII") на последней познавательной стадии возникает спекулятивный эффект, спонтанно осуществляющийся в результате адекватного взаимного отражения и кропотливой перепроверки друг другом четырех низших познавательных способностей (именования, изображения, определения и понимания). На пятой ступени, вероятно, неожиданно обнаруживается общая для всех предыдущих ступеней единая саморефлектирующаяся структура, наступает озарение и опытно достигается самоопределяющееся знание абсолютного бытия Блага, когда может сразу "просиять разум" (Письмо VII, 344 b), и, "внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя там питает" (Письмо VII, 341 c-d).

В неоплатонических системах рефлексия представлена в контексте принципа всеединства, выражающем предельную интеллектуальную интуицию отражения всего во всем. По Плотину, все исходит из Единого в виде иррадиирующих кругов, способных быть отражающими экранами, благодаря чему возможно обратное движение к Единому. Первым исхождением является Ум, который возвращается к Единому, обнаруживая единство в себе самом. По тому же эманационному сценарию возникает Душа, служащая принципом жизненного движения тела космоса. Способность к рефлексии ослабевает в серийности ее актов, вплоть до достижения последнего предела отражения - материи, которая сама по себе уже не способна обрести единства, противополагаясь Единому как его конечная граница, за которой - чистое небытие. В плотиновской антропологии рефлексия (вхождение в себя) соотносится с экстазисом (выхождением из себя) - единением с Единым, обретением состояния, в котором персональное имманентное единство спекулятивно совпадает по сущности с трансцендентным всекосмическим единством. Прокл обобщает неоплатонические идеи по данной тематике, представляя внутреннюю картину космической жизни в итоговой онтологической схеме порождения всего сущего: 1) mone - неущербляемое покоящееся пребывание первоначала в себе самом; 2) proodos (aporroia, probole) - исхождение из себя, эманация; 3) epistrophe - возвращение обратно. (Последнее слово - epistrophe - приведение в круговое движение, свивание, круговорот, переводилось на латинский язык в различных вариантах: reversio, conversio, reditio, revolutio, replicatio, в том числе и как reflexio, которому впоследствии конвенциально пытались придать однозначный терминологический статус, выделив его из данного синонимического фона). Эманация и реверсия не есть последовательные временные фазы - они одновременны в своей онтологической суперпозиции (сосуществовании), являясь вечным логическим ритмом бытия Абсолюта. В эманации Единое мультиплицирует себя, т.е. генерирует множество своих образов, служащих в качестве образцов для подражания создающихся вещей, а в реверсии множественность снимается за счет свивания в единичность каждого ее элемента, стремящегося уподобиться Единому. Тем самым, эманация и реверсия образуют диаду (двоицу), которая, совместно с генадой (единицей), является двуединым принципом происхождения всякого сущего.

Для стоицизма характерно представление рефлексии в едином космическом цикле огненного дыхания пневмы, распространяющейся в центробежном и центростремительном направлениях и пронизывающей весь мировой организм. Отражаясь от космической периферии и сосредотачиваясь в центре, пневма предстает как Логос - имманентный природный закон и самопорождающая сила, изливающая "разумные семена" (logoi spermatikoi), коими порождается и гармонизируется многообразие вещей в целостном космосе. Из этой натурфилософской доктрины выводятся принципы стоической этики, содержащей правила жизни в соответствии с природным законом, заключающемся в стремлении к самосохранению и присвоению бытия, призывающим существовать в любви и гармонии с собой и со всем окружающим. Практическое осуществление этого этического идеала духовной свободы личности возможно при достижении внутреннего самодовления (автаркии) и бесстрастия (апатии) - отражения и отсечения от своего личностного ядра страстей, явившихся результатом ошибочных отклонений разума. Апатия есть ограждение покоя души от страстей, но не внутреннее рефлективное преображение их энергии.

Радикально отлично от всех вышерассмотренных античных трактовок понимание рефлексии в атомистической традиции, основанной на плюралистической онтологии, постулирующей, в противовес парменидовскому учению о едином неделимом бытии, существование множества атомов-бытий, движущихся в пустоте. Отвергая принцип тождества бытия и мышления, и, как следствие, принцип онтологической автономности и самодостаточности разума, атомистика не нуждается в абсолютизации рациональной рефлексии. Так, Эпикур впервые обращает внимание на проявление свободы в космической жизни, заключающееся в том, что атомы спонтанно отклоняются от необходимого движения в свои "естественные места". Отклонение атома, или clinamen (греч. parenklisis - отворачивание в сторону, смещение; в противоположность anaklisis - заворачивание к началу по кругу), объясняет факт столкновения атомов, образующих тела вещей, а также с антропологической точки зрения обосновывает возможность свободы воли, индифферентной рефлектирующему разуму, который вторичен. Истинное познание, по Эпикуру, состоит в доверии чувствам, непосредственно воспринимающим истечения от атомов, следовательно, рефлектирование разума не необходимо как окончательный критерий истины, а скорее случайно. Согласно Эпикуру, самодостаточен не разум, а чувства, поскольку принимаемые ими истечения вещей (флюиды, или симулякры) являются адекватными целостными вещными подобиями. В соответствии с платоновской спекулятивной теорией, но исходя из иных гносеологических и этических оснований, Эпикур полагает, что истина есть опознание подобного подобным при контакте внутреннего и внешнего, что доставляет умеренное наслаждение; ложь есть расподобление и страдание. Вместе с тем, рефлексия в философии Эпикура все же предполагается, но не в отношении только разума, выполняющего скорее служебную роль, а в теории чувственного познания, в концепции атомарных истечений и, особенно, в общем ощущении счастья - в атараксии, или спокойствии души, обращенной к себе самой на фоне возмущающих иррациональных воздействий окружающей среды. Так в доктрине Эпикура отразился образ индивидуального человека эпохи эллинизма, взыскующего свободу как цель жизни мудреца; рефлексия в рамках данного настроения приобретает черты экзистенциального, жизненно-практического смысла - для счастья человеку достаточно самого себя.

В эпоху средневекового теоцентризма понимание рефлексии и отношение к ней начинает кардинально меняться. Если в античности понятие рефлексии так или иначе тематизируется в контексте космологического учения об эманации, то в Средневековье оно истолковывается в свете доктрины креационизма. Здесь человек сотворен Богом по Его образу и подобию личным волевым актом свободного дарения. Образом Божьим в человеке является данность свободного разума, который, тем не менее, постоянно греховно искажается самим человеком. Разум в человеческом самостоятельном опыте подвержен мутациям (флексиям) и ошибкам, поэтому он нуждается в рефлективной корректировке, в постоянном обнаружении и исправлении заблуждений. Рефлексия есть вынужденная мера по возвращению разуму исходного чистого образа его целостности и простоты. Если эманация непроизвольна и безлична, то творение ex nihilo есть волевой личностный акт, поэтому в теистическом понимании разум и его действия соотносятся с волей и верой, определяя бытие личности. Рефлектирование разума обусловлено волевым участием и проверяется в свете религиозных истин. Проблема соотношения веры и разума по-разному решалась представителями различных направлений средневековой теологии и философии, зачастую предлагавших альтернативные и конкурирующие подходы к исследованию этой темы.

В соответствии с теологическими нормами для санкционирования постановки теоретической проблемы в средневековом контексте должен быть найден соответствующий источник и прецедент в содержании Библии. Разработка темы рефлексии оправдывается обращением к образу Софии, Премудрости Божией, в Ветхом Завете. Можно сказать, что именно София, будучи образом самораскрытия Бога в процессе творения, отражая божественные действия без искажения и направляя их на творимый мир, является первой рефлексией как таковой, вплоть до ее персонификации, рефлексией, допускаемой самим Богом. София выступает подвижной границей между Творцом и тварью, приуготовляя возможность творения: "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны..." [Притч. 8, 22-27]. София есть мгновенное предвосхищение творения и его проводник одновременно: "Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверненное не войдет в нее. Она есть отблеск [apaugasma - отражение] вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его" [Прем. 7, 25-28]. В момент творения София соприсущна Богу и человеку: "Тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими" [Притч. 8, 30-31]. В новозаветном контексте софийные качества присваиваются Христу-Логосу, выражающему волю Бога-Отца.

Переходной фигурой между античной и христианской эпохами является Филон Александрийский, пытавшийся объединить, достаточно противоречиво, древне-еврейскую религию абсолютно трансцендентного Бога и эллинистические направления философской мысли, прежде всего стоическо-платонические. Согласно Филону, сущий Бог творит материю из ничего, а затем придает ей форму, образующуюся из Его действий. До творения чувственного мира создается интеллигибельный мир идей (ангелов), являющихся "излучениями" и "отображениями" Божества. Многообразие идей объединяется и помещается в Логосе - "втором Боге", посреднике между Творцом и творением. Логос есть единый образ трансцендентного Бога-Отца, "Сын Божий", и даже сын Премудрости (Софии) от Бога. Филон аллегорически определяет Логос как отражение, тень, покров сияющих лучей единого Сущего. В этом качестве Логос служит первообразом сотворяемого мира и человека, который на путях экстатического восхождения посредством Логоса возвращается обратно к Богу. Человеческая личная рефлексия становится актуализированой при совпадении с универсальной рефлексией в Логосе творящих мыслей Бога. Путь к Богу начинается с познания чувственно-воспринимаемого космоса, затем наступает этап самопознания души, далее следует акт экстатического трансцендирования за собственные пределы, в котором человек, признав свою тварность, возвращает осознанное единство себя самого в недра Творца.

Христианская корректировка и канонизация предшествовавших идей велись достаточно долго и приводили к различным результатам, имевшим весьма дискуссионный характер. Для Августина Блаженного вера есть обращение к Богу, в процессе которого преображается разум. В данном отношении вера имеет приоритет перед разумом, в задачи которого входит приведение в единство многообразия чувственно-телесных впечатлений. В вере возврат к Богу, и, как необходимое следствие, к себе самому, дан непосредственно и самоочевидно, в разуме - опосредованно. Высшая истина запредельна разуму, однако он может трансцендировать к ней, будучи ведом ортодоксальной верой. В этом случае рефлексия разума имеет своим пределом его "иллюминацию", воссияние или озарение свыше, инспирированное божественным откровением, во вспышке которого освещается и становится умозримым акт творения из небытия. Рациональная рефлексия конкретизируется в "Исповеди" Августина в форме психологического самонаблюдения и самоанализа, в концепции памяти и психического времени. Сократовский принцип самопознания вводится в контекст богопознания, при этом познание души человека взаимозеркально познанию Бога: человек может познать собственную душу, только отраженной в Боге, и взаимообратимо, познание абсолютной личности Бога происходит в глубинах персональной души. В учении Августина креационистский догмат сочетается с элементами неоплатонизма, что создает теологические трудности при размежевании с пантеизмом. Августин допускает предсуществование идей творения в гипостазированном разуме Творца, к которым должен приобщиться конечный человеческий разум, что является рецидивом платонической теории идей в пределах средневековой религиозно-философской парадигмы.