Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4 | Следующая страница реферата

Делёз и Гваттари вспоминают Максвелла, который выдвигал гипотезу о демоне, способном среди перемешанных молекул распознавать быстрые и медленные, обладающие высокой или низкой энергией. Ссылаются они и на наблюдателя в теории относительности Эйнштейна, и на Б. Рассела, на его работу “Мистицизм и логика”, в которой он говорит о качествах, лишенных всякой субъективности, о чувственных данных, отличных от всякого ощущения, о ландшафтных видах, располагающихся внутри состояний вещей.

Делёз и Гваттари тоже пытаются ответить на вопрос о происхождении упорядоченности в мире. При этом, как мы видели, по их мнению, наука в своем функционировании порождает упорядоченность мира из хаоса. Нельзя сказать, однако, что природные процессы происходят объективно, независимо от субъекта, но и порожденными субъектом их тоже нельзя считать. Познающий субъект, ученый как бы отодвигается на задний план, уступает место частичному наблюдателю, восприятия которого не носят субъективного характера. Но и природными они тоже не являются. Наметившееся в XX в. устранение картезианской противоположности и противостояния субъекта - объекта находит в философии Делёза и Гваттари как бы персонифицированное воплощение в частичном наблюдателе. Частичные наблюдатели, являясь двойниками функтивов, наводят порядок (Бог уже не нужен) в актуализированных элементах виртуального хаоса.

Религия

В религии присутствуют две характеристики, одинаково для нее существенные, которые, однако, в XX в. начинают выглядеть особенно несовместимыми. С одной стороны, религиозные догматы как некоторые религиозные истины, полученные через откровение, приобщены к абсолютному Божественному Логосу и не зависят от человеческого рационального мышления, доминирующего в мире земной необходимости. С другой стороны, религия представляет собой органический элемент культуры и ее догматы выражаются языком этой культуры. Возникает вопрос: если религиозная истина, воплощенная в догматах, несет на себе печать конкретной культуры, то как быть с ее внеземным, трансцендентным содержанием? А если она этой печати не несет, то можно ли ее считать органической составляющей культуры? Две особенности религии, вроде бы в равной степени неотъемлемые от нее, при их соотнесении друг с другом выступают как проблема, как серьезная трудность. Именно эта проблема обсуждалась на конференции теологов под названием “Роль церкви в эпоху постмодерна”, материалы которой были опубликованы в 1987 г. [24]. Я использую эту публикацию, хотя представленная в ней позиция не может претендовать на то, чтобы быть отражением мнения большинства теологов [25]. Интересно, однако, то, что сами теологи, пусть и не все, думают о возможности соотнесения религии и постмодернизма. В выступлениях участников конференции, большинство из которых были протестантами, доминирует герменевтический подход, христианская религия, ее место в обществе анализируются через призму Библии как текста. Работа с текстом приводит к разным толкованиям Библии, каждое из которых имеет право на существование. Толкование Библии контекстуально. Библия - это история ее интерпретаций, а не предмет изучения.

До последнего времени религия ничуть не меньше, чем наука, и даже в большей степени, характеризовалась нетерпимостью к плюрализму: слово Бога звучит одинаково в любом месте и в любое время, в Библии заложен определенный смысл, который надо обнаружить, и только одно толкование которого может быть истинным, а все остальные автоматически считаются ложными. Библия несет в себе некоторую абсолютную истину, и никакой контекст не может повлиять на ее содержание. Участники конференции правы, когда говорят о соответствии между типом научности и подходом к тексту Библии в Новое время: как классическая наука стремилась докопаться до подлинной сути изучаемого предмета, сути, не зависимой ни от изучающего, ни от обстоятельств изучения, так и теологи полагали, что могут постигнуть подлинное значение священных текстов, значение, которое определено Богом и предполагает единственно правильную интерпретацию.

В условиях постмодернизма, как это видно из докладов на конференции, в акте чтения акцент переносится на человеческий полюс, на множественность толкований, которые вступают друг с другом в определенного типа отношения, в том числе в отношения диалогического характера. Читающий Писание имеет дело в первую очередь не с событиями, которые там излагаются, а с разными способами их истолкования, с историей этих толкований, осуществлявшихся в отличающихся друг от друга исторических и социальных контекстах. Содержание текста как предмет предстает в лице своих истолкователей. За этим множеством толкований предмет как нечто устойчивое и самодостаточное теряется. Герменевтическая парадигма диалогического общения заменяет нововременную парадигму субъект-предметных отношений. Если считать в теологии в конечном счете логическим предметом откровение и постигаемого с его помощью Бога, то Бог вроде как исчезает из Священных текстов. Диалогические отношения лишают его исключительного положения, смена участников диалога, культурных контекстов приводит к изменчивости Бога, а это уже не Бог. В науке исчезает предмет изучения, - можно ли говорить в этом случае о науке? В религии исчезает предмет веры, поклонения, воплощенный в Священных текстах, - что же остается от религии? [25]

Если обратиться к истории, то можно сказать, что в целом в средние века доминирующим был тезис о превосходстве Божественного разума, только приобщение к нему делало естественный разум работающим и эффективным. В Новое время человеческий земной разум существовал как бы рядом и параллельно с Божественным. В конце XX в. светская философия выступает с претензией на понимание своими средствами трансцендентного мира божественной логики, претендует на “захват” ее территории. Если перефразировать слова Вольтера, то от лица постмодернистской философии можно сказать: даже если Бог и есть, разумнее сделать вид, что его не существует.

Остановлюсь на некоторых моментах логики смысла Ж.Делёза, чтобы показать, какими логическими средствами в постмодернистской философии устраняется Бог, почему ему там не остается места. Делая экскурсы в историю философии, Делёз трактует ее как всегда несущую в себе элемент трансцендентности, неподвластный мысли, но в то же время должный быть помысленным. И здесь он видит границу, которая всегда существовала между религией и философией: вторая хоть и не могла обойтись без трансцендентного, но помещала его внутрь своей логической структуры как необходимое для этой логической структуры; религия выводит трансцендентное полностью за пределы имманентного и не считает возможным как-то соотнести его с земной логикой логическими средствами.

В своей собственной логике смысла Делёз выводит логически и Бога, и трансцендентное как оно понимается в религии из некоторых внерелигиозных логических оснований. Бог у Делёза вторичен, производен. Основанием мира и материального, и духовного является смысл, о котором нельзя сказать, что он существует в вещах или в разуме: он не обладает ни физическим, ни ментальным существованием. В философии Делёза Бог не является первоосновой, он сам нечто производное от смысла, который является его безосновным основанием. Смысл безразличен, нейтрален к индивидуальным (как и к общим) характеристикам, будь то цветок, планета, девочка Алиса, любой человеческий индивид, научная теория, религия... И смыслу безразлично, идет ли речь о нравственном или безнравственном индивиде, об истинной или ложной теории, о христианской или языческой религии. Бог как таковой просто включается в совокупность отношений мира и лишается своего исключительного положения в системе человеческих ценностей, а тем самым и Богом неизбежно перестает быть. Делёз, во-первых, приравнивает Бога, мир и Я (человека) в их отношении к смыслу (важна лишь граница между этим тремя понятиями, с одной стороны, и смыслом - с другой, граница же между Богом и земным миром несущественна) и, во-вторых, делает смысл основанием и первоистоком всех земных и небесных отношений. А это значит, что Бог и божественная логика (как и любая другая) производны, являются результатом игры смысла и нонсенса.

В становлении, играющем важную роль в философии Делёза, оспаривается личная самотождественность (в сказках Кэррола в такого рода приключение постоянно попадает Алиса). Наличие собственного, или единичного, имени гарантируется постоянством знания, воплощенного в общих именах, обозначающих паузы и остановки, в существительных и прилагательных, с которыми имя собственное поддерживает постоянную связь. “Так, личное Я нуждается в мире и Боге. Но когда существительные и прилагательные начинают плавиться, когда имена пауз и остановок сметаются глаголами чистого становления и соскальзывают на язык событий, всякое тождество из Я, Бога и мира исчезает” [26]. Становление обладает свойством разрушения самотождественности, и Бога в том числе. Сущность становления - движение в двух смыслах-направлениях сразу. Здравый смысл полагает, что у каждой вещи есть один определенный смысл, становление же приводит к парадоксу, который состоит в утверждении двух смыслов одновременно. Бог, в его отношении к Я и миру, пребывает в сфере мерных, устойчивых вещей и идей, в сфере, которая вторична, производна относительно смысла. В сфере же смысла, как и любая личность, вещь, индивидуальность, Бог утрачивает свою самотождественность и перестает быть Богом. Для философии смысла Делёза Бог умер, его нет, подобно тому как в науке нет места познающему субъекту и предмету познания.

Отношения на поверхности, которые формируются сингулярностями, сериями, смыслом, событиями, нонсенсом подчиняются принципиально новой логике, в которой другое понимание причинности, различия, противоречия, тождества, времени, коммуникации и т.д. В этом мире-хаосмосе нонсенс, случайная, парадоксальная точка, испускающая доиндивидуальные и безличные сингулярности и циркулирующая по ним, не допускает ни бытия Бога как изначальной индивидуальности, ни Я как личности, ни мира как стихии божьего творения. Она есть нечто общее для всех миров, индивидуальностей, богов, вещей и людей, некоторое общее для них всех X.

Философия

Постмодернистская философия в лице Делёза и Гваттари порывает с философией Нового времени, прежде всего отказываясь от субъект-предметного противостояния, от противоположности субстанции мыслящей и субстанции протяженной. Вместо такого рода разделения Делёз и Гваттари предлагают рассматривать два мира. Один - это виртуальный мир смысла и событий, порожденный хаосом, но еще не актуализированный в “медленных” индивидуальных вещах и телах. В этом мире нет еще ни субъектов, ни объектов, поэтому и вопрос об их взаимодействии не стоит. Второй мир - это мир актуализированных событий, в котором могут разворачиваться разного рода логические отношения, в том числе и субъект-предметные, познавательные. Все элементы этого мира - и обладающие телесными, материальными свойствами, и интеллектуальные, мыслительные, психические процессы - могут послужить предметом формирования концепта. Создание концепта - это основная функция философии. Можно говорить, например, о концепте Единого у Платона или о концепте Декарта “я мыслю, следовательно, я существую”. Не менее важным является и понятие плана имманенции, другими словами, типа мышления (созерцание - в античности, рефлексия - в Новое время, коммуникация - в XX в.). Важна проблема соотношения философии и хаоса, который порождает философию, однако не только порождает, но и присутствует в ней, в ее “порах” как не-философское в философии, как возможность начать философию заново.

Каждый концепт содержит ограниченное количество составляющих, в противном случае он растворился бы в хаосе, в ничто. Концепт - это точка их совпадения, сгущения и скопления. Составляющие концепта - это “вариации, упорядоченные по соседству. Они процессуальны, модулярны. Концепт той или иной птицы - это не ее род или вид, а композиция ее положений, окраски и пения; это нечто неразличимое... непрерывно пробегая свои составляющие в недистантном порядке, концепт находится по отношению к ним в состоянии парящего полета. Он непосредственно, без всякой дистанции соприсутствует во всех своих составляющих или вариациях, снова и снова проходит через них...” [27].

Философская логика Делёза - Гваттари работает там, где в философии Нового времени логики не было: в начале бытия и мышления, где они только возможны, или даже на выходе из хаоса на поверхность, где даже и возможности их еще нет. Об этой особенности европейского рационализма писал М.К.Мамардашвили, обращая внимания на то, что сама структура европейского рационализма такова, что “снимает с нас обязанность внутри самого знания знать еще и механизм происхождения или получения этого знания” [28]. В.С.Библер отмечает эту же характеристику новоевропейского познавательного разума: “в нем есть некая тайна, несводимая к его функциональным определениям, некая сила, которая, как и подобает силе, может быть определена только по своим (познавательным) действиям” [29]. В этой глубине нет логики новоевропейского рационализма, нет там и субъект-предметных отношений [30].

Концепт - это событие, обладающее философской значимостью лишь в той мере, в какой оно не воплощено в действительности. Особую сферу интереса философии как не относящуюся к действительному миру Делёз и Гваттари обозначают посредством таких понятий: “Концепт - это, разумеется, познание, но только самопознание, и познается в нем чистое событие, не совпадающее с тем состоянием вещей, в котором оно воплощается. Всякий раз выделять событие из вещей и живых существ - такова задача философии, когда она создает концепты и целостности” [31].

Наиболее существенной чертой плана имманенции, отличающей его от концепта, является то, что он должен рассматриваться как нечто префилософское. План интуитивно предполагается философской мыслью, все концепты отсылаются к некоторому неконцептуальному пониманию. Интуитивное понимание меняется с переходом от одного плана к другому. У Декарта это субъективное понимание на базе первичного концепта “я мыслю”. У Платона - виртуальный образ “уже помысленного”. У Хайдеггера - “преонтологическое”, “преконцептуальное” понимание бытия. Философия всегда предполагает нечто префилософское или даже нефилософское. “Префилософское не означает чего-либо предсуществующего, а лишь нечто не существующее вне философии, хоть и предполагаемое ею. Это ее внутренние предпосылки” [32]. План имманенции - это как бы сито, просеивающее хаос, который растворяет всякую консистенцию в бесконечности. “Задача философии - приобрести консистенцию, притом не утратив бесконечности, в которую погружается мысль (в этом отношении хаос обладает как физическим, так и мысленным существованием)” [33].

В философии Делёза и Гваттари нет субъекта мысли, направленной на предмет, но есть понятие концептуального персонажа. Концептуальный персонаж - это нечто таинственное, появляющееся или проявляющееся довольно редко или же только намеком, обладающее зыбким существованием где-то между концептом и преконцептуальным планом, а также между планом и хаосом. Но даже оставаясь неназванным, подспудным, он обязательно должен быть восстановлен читателем. Иногда он бывает наделен личным именем. Например, Сократ - главный концептуальный персонаж платонизма, Идиот - у Кузанца и Декарта, Дионис - у Ницше. Концептуальный персонаж - это субъект философии, эквивалентный самому философу. Декарт или Кузанец вполне могли бы подписываться “Идиот”, подобно тому как Ницше подписывался “Антихрист” или “Дионис распятый”. В психосоциальном контексте в повседневном обиходе существуют речевые акты, тоже отсылающие к тому или иному психосоциальному типу: я объявляю мобилизацию в качестве президента, я разговариваю с тобой как отец.

Концептуальные персонажи освобождены от телесной оболочки (как и у Платона, например, бессмертная душа), но они воплощены в разных планах имманенции и в разных концептах, которые и сотворены ими. Нет одного-единственного бытия самого по себе, которому принадлежат планы и концепты, - концептуальный персонаж творит концепт, а вместе с ним и новую форму бытия, и новую форму мысли, новую философию. В актуализированном мире субъект обеспечивает множественность и своеобразие, в виртуальном мире смыслов и событий эту роль играет концептуальный персонаж. Он погружается в хаос и создает из него план имманенции, как бы доставая из хаоса случайную пригоршню костей и бросая их на стол. При этом каждой выпадающей кости соответствуют интенсивные черты какого-то концепта. Концепты не являются чем-то просто выведенным из плана, их нужно сотворить, для чего и требуются концептуальные персонажи.

О концепте мысли, т.е. о ее философском понимании, Делёз и Гваттари пишут, что привычное для философов обращение к понятиям субъекта и объекта не позволяет подойти к существу мысли. “Мысль - это не нить, натянутая между субъектом и объектом, - полагают они, - и не вращение первого вокруг второго. Мысль осуществляется скорее через соотношение территории и земли” [34]. Земля выступает источником преобразований, и, думается, допустимо для прояснения хода рассуждений Делёза и Гваттари сравнить в какой-то степени землю с хаосом: хаос порождает мир событий, земля управляет миром, в котором события воплощены в вещах. При этом сохраняется тип логических соответствий - не причинная детерминация, не диалогическое общение, не коммуникация, а зоны неразличимости, зоны соседства. По мнению Делёза и Гваттари, аналогичным образом ставил проблему Хайдеггер, для которого главным было различение Бытия и сущего, а не субъекта и объекта. Все рассуждения Хайдеггера о Бытии и сущем сближают их с Землей и территорией, о чем свидетельствуют мотивы “строительства”, “обитания”.

Обращение к понятиям земли и территории объясняет повышенный интерес Делёза и Гваттари к географии. Они подчеркивают различие между историей и географией. В отличие от истории в географии нет культа закономерности и культа начал. В географии утверждаются доминирование ни к чему (в том числе и к первоначалам) не сводимой случайности и могущество “среды”. География отделяет становление от истории, которое ей, истории, и не принадлежит. Чтобы стать, т.е. сотворить нечто новое, нужно отвернуться от предпосылок. Философия постоянно отворачивается от своих предпосылок, чтобы творить новые концепты, которые затем вливаются в историю, но не проистекают из нее. История делает становление обусловленным, определяемым, но само становление не исторично. Концептуальные персонажи принадлежат становлению, а социально-психологические - истории. Концепты - это события, а события нуждаются в становлении как неисторическом элементе.

Автор философии является физическим лицом, человеком, принадлежащим определенной эпохе, социальной и культурной среде. Он знаком с историей философии, с другими философскими системами. Все это ему необходимо для создания своей философии. Но в то же самое время, чтобы новый план имманенции был создан, философ должен как бы “забыть” о себе как о физическом, историческом лице и об истории философии. Процесс возникновения новой философской системы осуществляется как становление и вроде как на пустом месте, из ничего. При этом должны соединиться, совместиться линии относительной (исторической, социальной, космической, психической) детерриториализации и абсолютной, философской. Философию создает концептуальный персонаж, и от его имени говорит философ. Сам философ в своем физическом и историческом обличии оказывается чем-то нефилософским, существующим вне философии, но ею предполагаемым и для нее необходимым. Философская мысль работает как бы независимо от философа, но его телесная оболочка необходима ей, чтобы воплотиться в истории, в социуме.

В мире вещей, в историческом, временн?м мире наличествуют и мышление, и предмет этого мышления. Философ, который выступает от лица концептуального персонажа, являясь физическим, историческим лицом, и мыслит как человек, принадлежащий определенной исторической, культурной эпохе, его мышление подчинено законам, правилам вывода, доказательства, обоснования, оно материализуется соответствующим способом в языке, в тексте. Философия парадоксальна, но парадоксальность ее не в том, что она принимает взаимно противоречивые мнения, а в том, что она пользуется фразами стандартного языка для выражения того, что выходит за пределы мнения и даже вообще предложения. Представленное таким образом, логически упорядоченное, систематизированное, дедуктивно выведенное мышление перестает быть, с точки зрения Делёза и Гваттари, философским. Актуализация концепта в действительность реальных вещей лишает его свойств философского концепта. Подлинным же творцом философских концептов является концептуальный персонаж, “освобожденный” от исторической оболочки и непосредственно соприкасающийся с не-философским хаосом.

Происходящие в истории философии повороты (фундаментальные изменения) никак не предопределены предшествующим развитием, они происходят внезапно. Такая постановка вопроса (каждый раз в своем контексте), а именно, то, что философское размышление всегда начинается как бы с чистого листа, заново, в одинаковой мере свойственна и Делёзу, и Библеру, и Хайдеггеру. У Делёза это формирование плана имманенции из хаоса, у Библера - зарождение всех всеобщих логик в возможностном мире, где они присутствуют лишь на грани своего бытия, у Хайдеггера - Бытие, которое вынуждает философа услышать, как он должен мыслить. Возможностный мир Библера, хаос Делёза, Бытие Хайдеггера - вот те стихии, которые делают возможным философское мышление. Делают возможным и в какой-то мере (похоже, в значительной) определяют его характер. Преодоление нововременного мышления в XX в. шло разными путями, но можно, пожалуй, сказать, что все эти способы предполагали необходимость того или иного логического осмысления именно начала мысли, которое уже не выносилось за пределы философской системы, а включалось внутрь нее.

* * *

Таким образом, с помощью философии Делёза и Гваттари, как мне представляется, можно увидеть по крайней мере один из возможных путей преодоления трудностей, возникших в XX в. в связи с переосмыслением субъект-предметных отношений в науке и философии. В науке познающий субъект, со всеми его культурными, социальными, историческими характеристиками, столь затрудняющими интерпретацию научного знания как объективного, заменяется некоторым свойством вещей и тел воспринимать воздействия друг друга с помощью частичного наблюдателя, который полностью выключен из исторического контекста, из сферы какой бы то ни было человеческой деятельности. В философии концептуальный персонаж лишен телесности и историчности и позволяет рассматривать мышление вне субъект-предметных отношений. Религию логика Делёза и Гваттари лишает Бога, а тем самым отрицается и религия как таковая. Действительно, если читающий Священное писание убежден, что за его строчками нет Бога, а есть только разные интерпретации самого текста, то такой человек не может быть религиозным, религия для него не существует.

Список литературы

1. О понятии природы см.: Ахутин А.В. Понятие “природа” в античности и в Новое время. - М.: Наука, 1988.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: решебник виленкин, реферат театр.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4 | Следующая страница реферата