Предыдущая страница реферата | 8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18 | Следующая страница реферата

«Разумом я всегда называю ту видимость логического рассуждения, которую каждый из нас считает себе присущей; это разум, обладающий способностью иметь сто противоположных мнений об одном и том же предмете, представляет собой инструмент из свинца и воска, который можно удлинять, сгибать и приспособлять ко всем размерам» [34, 2, 257].

Ренессансный плюс разума – способность создавать новые миры, обернулся минусом – творчеством иллюзий, прячущих под своим покровом действительность, а следовательно истину и о ней, и о себе: «Весьма вероятно, что естественные законы существуют, как они имеются у некоторых других созданий; однако у нас они утрачены по милости этого замечательного человеческого разума, который во все вмешивается и повсюду хочет распоряжаться и приказывать, но вследствие нашей суетности и непостоянства лишь затемняет облик вещей» [34, 2, 276].

Осмысляющая, интерпретирующая роль разума вся заключается в способности воображения, не дает проникнуть в подлинность бытия: «Мировоззрения и учения не вводят нас в суть вещей, а, напротив, отгораживают нас от природы, сталкивают человека всего лишь с самим собой. Собственная природа человека отделяет его от природы выдуманным им миром. Природа есть то, что не совпадает ни с одним миром, осмысленным человеком. Она

– по ту сторону «миров», она показывается как бы «между» ними» [3, 83].

В подобной ситуации естественный гносеологический ход – отказаться от дискредитировавшего себя разума, предоставив место другой познавательной способности, представляющей мир в виде чистого потока восприятий, - чувственности: «Всякое познание пролагает себе путь в нас через чувства – они наши господа. Знание начинается с них и ими же завершается» [34, 2, 284]. Но колоссальны и разнообразны доказательства того, что чувственность – царство субъективизма, что никакого достоверного знания только через них не получишь. Монтень фиксирует гносеологический тупик: «Чтобы судить о представлениях, получаемых нами от вещей, нам нужно было бы обладать каким-то оценивающим инструментом; чтобы проверить этот инструмент, мы нуждаемся в доказательствах, а чтобы проверить доказательство, мы нуждаемся в инструменте: и вот мы оказываемся в порочном круге. Так как чувства не в состоянии разрешить наш спор, поскольку они сами совершенно не достоверны, его должно решить рациональное доказательство; но всякое рациональное доказательство нуждается в другом доказательстве и мы, таким образом, обречены на непрерывное движение вспять. Наша мысль не проникает в окружающие нас предметы, но возникает через посредство чувств; чувства же со своей стороны познают не окружающие предметы, а лишь свои собственные впечатления; таким образом мысль и представление исходят не из предмета, а из впечатлений и ощущений наших чувств, но впечатления и самый предмет – вещи различные» [34, 2, 298-299]. Итак, мы принципиально разделены с действительностью как она есть: она, как природа, - «не культурна», не входит в смысловое пространство нашей активности, и она изменчива, потому обманывает наши чувства. Мы же существуем в замкнутом круге представлений, которыми тщимся стабилизировать непрерывный поток бытия. Именно на стыке этого противоречия: смысловой стабильности и бессмысленной текучести, проявляется, во-первых, гносеологическая радикальность скепсиса: «Нет никакого неизменного бытия, и ни мы, ни окружающие нас предметы не обладают им. Мы сами, и наши суждения, и все смертные предметы непрерывно текут и движутся. Поэтому нельзя установить ничего достоверного ни в одном предмете на основании другого, поскольку и оценивающий, и то, что оценивается, находятся в непрерывном изменении и движении» [34, 2, 299]. И, во-вторых, онтологическая радикальность, заключающаяся в несводимости «нашего» существования к бытию: «Мы не имеем никакого общения с бытием, так как человеческая природа всегда обретается посередине между рождением и смертью; мы имеем о себе лишь смутное и прозрачное как тень, представление и шаткое, недостоверное мнение» [34, 2, 299]. Монтень демонстрирует трагическую ситуацию несовпадения человека с бытием и, следовательно, с самим собой. То есть субъект распался (и в этом смысл тревожного самоощущения эпохи). Одна часть (наследие Возрождения) – носитель собственных иллюзий, что не мешает им быть его истинами – он ими живет, не зная, что они иллюзии; и другая, которая знает даже об иллюзорности первой, но не имеет «своей» реальности. Одна часть принимает вымысел за действительность, другая наоборот; и не только в «случае Ликаса», в иллюзорном мире живет не только безумец, но и спящий: «Те, кто сравнивал нашу жизнь со сном, были более правы, чем им иногда казалось. Когда мы спим, наша душа живет, действует и проявляет все свои способности не в меньшей мере, чем когда она бодрствует… Мы бодрствуем во сне и спим, бодрствуя… Наша явь никогда не бывает настолько полной, чтобы до конца рассеять фантазии, которые можно назвать снами бодрствующих и даже чем-то худшим, чем сны» [34, 2, 293-294]. Дневные иллюзии хуже иллюзорной действительности сна. «Вторая часть» субъекта, скептическая, критическая, рефлексирующая может соединиться с реальностью только сверхъестественным путем: «Он может подняться только тогда, когда Богу бывает угодно сверхъестественным образом протянуть ему руку помощи; и он поднимется, если откажется и отречется от своих собственных средств и предоставит поднять себя и возвысить небесным силам» [34, 2, 302].

Сверхъестественное – непознаваемо, природа – непознаваема, иллюзия

(«второго порядка») – безумна; в этом отказе или отсутствии разума эти три структуры обретают фундаментальное единство истока новой формы самоосмысления человека после Возрождения.

Традиционно представление о Новом времени как об эпохе кристаллизации и торжества рациональности. Разум, кажется, наконец обрел и осознал свою суверенность и способность своим всепросвечивающим взглядом организовать мир своего торжества, реализуемый в максимальной степени в научном познании природы. Однако, анализ научного подхода показал, что разум Нового времени имеет дело не с природой, которая принципиально, онтологически невнятна разуму, неразумна сама, а с идеальными образами (объектами)природы, идеей природы: «Природа есть идея: она, разумеется, встречается на каждом шагу и в любой былинке, но нигде не предстает нам как таковая, как природа сама по себе. Как таковая она может лишь мыслиться, а еще точнее лишь подразумеваться, ибо всякая мысль, всякая идея представляет природу лишь в одном из ее возможных аспектов. Природа есть идея того, что по сути своей необходимо пребывает вне идеи, вне мысли. Иначе говоря, природа – это апофатическая идея» [3, 87]. В связи с таковым определением природы, условием ее познания становится необходимость стать на ее «точку зрения», в позицию неразумности. Подобный ход реализуется отнюдь не только в мистическом «фоне» рационалистической эпохи (Якоб Беме – современник Декарта), который никогда не сходил на нет, несмотря на общеидеологическую «ущербность», но в самой сердцевине рационалистической философии, как принципиальное условие решения именно ее гносеологической задачи – познания природы. Неразумие, необходимое разуму – характерная духовного климата эпохи, проявляющаяся в экзистенциально-трагическом мироощущении Нового времени, находящем воплощение в глубоком скептицизме и даже в реальном безумии. Это очередная иллюстрация духовной раздвоенности человека, реализующего себя как субъекта, но в этой реализации обнаруживающего фатальные противоречия. В этой связи особо характерной выступает фигура Блеза

Паскаля, полноправного представителя рационалистической «республики ученых», попытавшегося реализовать и совместить обе части разорванного временем субъекта, и, благодаря этому усилию сам ставший образом человека Нового времени во всей трагичности его судьбы. Если формулировать в лапидарном стиле, Паскаль, подобно Ницше, не смог удержать дистанцию между субъектом-рефлексией и субъектом-активностью.

Их соединение породило психологический коллапс.

Для Паскаля, действующего в общерационалистической традиции, данное соединение важно было продумать методологически, поэтому его мысль содержит множество несводимых друг к другу дубликаций парадоксальным образом сходящихся в человеке. Это разные пути, способы исследования и разные объекты исследования. Сначала можно выделить способы, позднее названные индивидуализирующим и генерализирующим методами. Первый: «В тех областях, где преследуется только знание того, что писали те или иные авторы, как это имеет место в истории, в географии, в юриспруденции, в языках, и в особенности в теологии, и наконец, во всех науках, принципом которых является либо простой факт, либо человеческие или божественные установления, совершенно необходимо обращаться к книгам, поскольку все, что об этом можно знать, содержится в них; отсюда видно, что об этих предметах можно владеть всем знанием целиком, и что такому знанию ничего прибавить невозможно» [43, 121].

Важно подчеркнуть, что в этом раннем произведении (до «Мыслей»),

Паскаль объединяет по методу знание о Боге и о человеке, более того, это знание можно исчерпать «целиком», оно, вообще, уже есть, дано в полном объеме, маркировано авторитетом, то есть в большей степени является объектом доверия, а не эрудиции, его не исследуют, но приемлют. «Ум человека, будучи чересчур слаб, чтобы достичь их собственными силами, не может постичь их возвышенного смысла, не будучи ведом к его пониманию всемогущей и сверхъестественной силой» [43, 121].

В этой перекличке с Монтенем, Паскаль уже прокладывает путь, очищает пространство неуму. Второй метод: «Не так обстоит дело с предметами, относящимися к ведению органов чувств или рассуждения; для их познания авторитет бесполезен; один только разум обладает способностью их познать. Первые, то есть показания органов чувств, обладают своими особыми правами, разум – своими; в одних познавательных действиях решающее слово принадлежит показаниям органов чувств, в других господствует разум. Но поскольку познаваемые предметы этого рода соразмерны способностям ума, ему в познании их предоставляется совершенная свобода; его неисчерпаемая плодовитость непрестанно производит все новые знания, его изобретения могут совершаться непрерывно и бесконечно» [43, 121]. Здесь разум сам бесконечен, неисчерпаем и поэтому может соответствовать бесконечности ряда познаваемых явлений, но при этом, по первому методу он бессилен познать фактичность, индивидность предмета или события, к каковым относится и человек. Человек вообще «создан только для бесконечности» [43, 123], бесконечности внешнего для него разворачивания порядков природы: «Тайны природы сокрыты; хотя действует она всегда, но не всегда удается открыть ее действия; они открываются со временем, по мере перехода от одного века к другому, и хотя сама она всегда остается равной себе, не всегда она оказывается одинаково познанной» [43, 122]. Мы имеем дело с некоторым лишь потенциальным совершенством разума, он бесконечно

«догоняет» природу, но не может ее (а значит и свои собственные возможности) до конца исчерпать. Следовательно, мы всегда, в наличии имеем несовершенное, не доведенное до конца знание, полученное разумом.

Разум оказывается сжатым между двумя структурами, где он отсутствует, где его познавательные потуги «жалки». И, что особенно важно, эти внеразумные образования целостны, во-первых, это целостные истины факта, во-вторых, целостная истина всей природы, которая «всегда остается равной себе». Разум в этой связи очень ограничен, он замкнут в сфере определенных дедуктивных процедур, которые Паскаль называет

«геометрическим умом», то есть тем, что продуцирует некие абстрактные, идеализированные порядки, иначе говоря, этой способностью судит только о самом себе, ибо «все, что превышает геометрию, превышает нас» [43,

125]. Для Паскаля принципиальным является то, что «геометрический ум» это сама дедуцирующая способность, которая оторвана от правил введения тех аксиом, из которых выводятся уже собственно разумные следствия.

Аксиомы же невнятны разуму: «Продолжая свои исследования все дальше и дальше, мы с необходимостью приходим к первичным словам, которые определить уже невозможно, и к принципам, столь ясным, что найти принципы более ясные, пригодные для доказательства, невозможно. («Ясные принципы», «первичные слова» – это относится к ведомству истин факта, и их познание не является дискурсивной процедурой – Н. Н.) Отсюда видно, что естественная и непреложная необходимость делают для людей соблюдение при обсуждении какого-либо знания совершенного порядка невозможным. Но отсюда не следует, что надо отказаться от какого бы то ни было порядка» [43, 127]. Порядок не совершенный, ограниченный человеком – это дискурсия, геометрический ум. При единодушии в признании первых, очевидных истин, то есть при формальном, четко- определимом торжестве авторитетности, мироздание обрело бы законченный облик, где каждый знает свое место. Но проблема именно в фактичности, индивидуальности первых истин, в числе которых и существование человека. Люди различны, и эту разницу не воспринять разумом, его истинам здесь противопоставлен порядок иных: «Нет никого, кто не знал бы, что есть два пути, которыми душа приемлет в себя мнения, пути, являющиеся ее главными способностями – рассудок и воля… Обычно к принятию мнения душу побуждает воля, потому что все люди всегда склонны верить не тому, что доказано, а тому, что привлекательно» [43, 135].

Паскаль вводит порядок явлений неразумных через структуру, ставшую, в определенном смысле, «больным местом» рационализма, особенно в его моралистическом воплощении, - через волю. Здесь же имеется тонкое различие собственно человеческой волей, которая сама определяет объекты желаний и стремлений, и «сердцем» - неким окном в непосредственную достоверность, каналом, соединяющим человека с высшим порядком истин, каковые даже не могут транслироваться между людьми ( в отличии от доказательств разума и прихотей воли). «Я здесь не говорю об истинах божественных, я далек от того, ятобы относить их к числу тех истин, которые подлежат искуутву убеждать, ибо они бесконечно выше природы; один лишь Бог может вложить их в душу и тем способом, какой ему нравится. Я знаю, что Он пожелал, чтобы эти истины из сердца входили в ум, а не из ума в сердце, чтобы смирить высокомерную способность рассуждения, притязающую на роль судьи в отношении всего, что избирает воля, чтобы исцелить слабую волю, всецело испорченную ее грязными наклонностями» [43, 135-136]. Человек, таким образом, предстает в виде трехчастной структуры: сердце (область абсолютных истин, нечеловеческих, ограничение разума «сверху») – разум (область дискурсии) – воля (природная детерминация человеческой активности, собственно природа, ограничение разума «снизу»). Первый и третий этажи

– области индивидуации, истины сердца вообще, не могут обсуждаться, прихоти воли – тотально разнообразны: «Причина имеющей место здесь крайней трудности заключается в том, что принципы удовольствия не являются прочными и устойчивыми. Они различны у различных людей и изменчивы в каждом отдельном случае, являясь столь разнообразными, что нет человека, более отличающегося в этом от других людей, чем отличается от самого себя в различные моменты времени» [43, 137]. Своей волевой природой человек отделен от себя самого, не может создать свой целостный образ, потому что разум его в данном случае бессилен: «Нет почти истин, в согласии с которыми мы остаемся всегда, и еще меньше есть объектов удовольствия, которым бы мы ежечастно не изменяли, я не знаю есть ли средство, позволяющее установить твердые правила согласования рассуждений с непостоянством наших прихотей» [43, 138].

Человек не способен познать уникальное, вернее ему необходимо так скорректировать свои познавательные возможности, чтобы это уникальное

«заговорило» само, что невозможно внутри обобщающей конструктивной области господства разума. Но в тоже время ближайшая непосредственность и уникальность для человека – это его собственное существование, то есть объектом рефлексии должен стать сам человек, сохраняя при этом свою неповторимость. «В науке о человеке не было никакого строгого порядка, которым отличалась его любимая математика и которая со всей своей глубиной была бесполезна здесь, ибо предметы и вопросы, относящиеся к изучению человека, невозможно расположить в аксиоматико- дедуктивном порядке и дать им четкие и ясные дефиниции» [46,150-151].

Следовательно, необходимо дать слово «сердцу», порядок которого, в силу его фундаментальности, относится не к области человеческих представлений, конструируемых разумом и удерживаемых волей (здесь проявляется весь выше обсужденный аппарат создания рациональной наукой особого, «генерального», идеального мира объектов, в отличии от вещей мира, образов вещей в отрыве от их уникальности), но к самому существованию: «Не о системе я поведу здесь речь, а присущих сердцу человека особенностях, … о руководящем человеческом начале» [44, 9].

Сердце для Паскаля является критиком «зарвавшегося человеческого разума» уже хотя бы в силу генетического первородства (мы существуем раньше, чем мыслим), и оно выступает в форме немыслимого знания, которое несмотря на свою немыслимость, внеразумность, обладает всеобщим характером: «науки о нравственности и о языке хотя и обособленные, но тем не менее всеобщие» [44, 11]. Г. Я. Стрельцова раскрывает структуру этой всеобщности: «Сердце» играет в философии Паскаля фундаментальнейшую роль, представляя поистине тот «кирпичек» его мировоззрения, изъятие которого разрушило бы его до основания: в гносеологии «сердце» чувстует «первичные термины» и аксиомы, в этике оно обуславливает «нравственный порядок» в отличие от

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: шпоры по социологии, бесплатные ответы.





Предыдущая страница реферата | 8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18 | Следующая страница реферата