Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4 | Следующая страница реферата

Перед нами, как видим, очередная попытка встроить проблематику социальной философии (в данном случае философии истории), точнее: проблематику теории прогресса, в общий корпус математического естествознания. Идея Гоббса, поставившего под знак "универсальной математики" (всеобщей математизированной науки) то, что у Копта будет названо впоследствии социальной статикой - учением о "социальном порядке", получила у Канта дальнейшее развитие. Он попытался включить в тот же корпус научного знания (обогащенного к его временам новыми открытиями в области биологии) и то, что Конт назовет в недалеком будущем социальной динамикой, понимая под нею главным образом свою версию теории Прогресса.

Свою идею Кант обосновывает строго дедуктивным образом, эксплицируя ее с помощью десяти аналитически расшифровываемых постулатов. Согласно первому постулату, заимствованному из биологии, "все природные задатки живого существа предназначены для совершенного и целесообразного развития" "Это, - разъясняет он, не оставляя никаких сомнений относительно характера научной модели, на которую при этом ориентируется, - подтверждают внешнее наблюдение над всеми животными и изучение их анатомии" Человеческий род он рассматривает "об аналогии с индивидуальным биологическим организмом, когда подчеркивает при этом, что "орган, не имеющий применения, устройство, не Достигающее своей цели, представляет собой противоречие в телеологическом учении о природе" (стр. 8-9). И хотя слово - "устройство", взятое само по себе, наталкивает на механистические ассоциации, слово "орган", с которым оно отождествляется по смыслу, вводит его в круг органицистских представлений. Когда же мы далее читаем в заключении этого первого положения" (действительно лежащего в основе всей последующей кантовской дедукции): "если мы отказываемся от этих основоположений, то имеем не закономерную, а бесцельно действующую природу", где "вместо разума становится случай", - мы уже не сомневаемся относительно природы той закономерности и целесообразности, которую Кант готов рассматривать как "естественную" - в отличие (если не в противоположность) "разумной", закономерность, которой, согласно Канту, подчинено - социально-историческое - развитие человеческого рода как целого, - совершенно аналогична, по его убеждению, биологически-телеологической. А в рамках этой закономерности, как мы уже прочитали в преамбуле к рассматриваемому тексту, индивидуальное развитие организма подчинено целям самосохранения рода, к которому он принадлежит, и способ, каким достигаются эти цели, предопределен "определенным планом природы".

Но в чем заключаются эти самые "природные задатки" человека, которые, как и задатки каждого живого существа, предназначены, согласно "первому положению" Канта, "для совершенного и целесообразного развития"? Это. Как мы читаем во "втором положении", "Природные задатки..., направленные на применение его разума" [стр. 9]. Причем, как тут же уточняет Кант, не давая уклониться от принятой им биологической модели, речь идет здесь о задатках, которые - опять-таки — «"развиваются" полностью не в индивиде, а в роде», ничем не отличающемся в этом отношении от остальных органических родов природы. А ведь это - "природные задатки" разумного существа, которое - в этом своем качестве - является единственным на земле.

Что же касается самого разума, наделенность которым отличает человека от всех других природных существ, то его важнейшая особенность - "это способность расширять за пределы природного инстинкта правила и цели приложения всех его сил", это безграничность его замыслов [стр. 9]. Так что даже если и считать эту - уникальную - способность даром природы, то нельзя не признать и другого: того, что ее собственное специфическое содержание выталкивает ее за границы, положенные ей природой. А, согласившись с этим, пришлось бы заключить, что в виде разума природа одарила свое порождение - человека - такой способностью, которая с необходимостью должна выводить его за ее собственные границы. В этом смысле человек как разумное "существо" оказывается парадоксом природы.

Сверхприродный, так сказать, характер человеческой разумности находит свое выражение уже в том, что в отличие от других - "естественных" - способностей, "сам разум, - согласно Канту не действует инстинктивно, а нуждается в испытании, упражнении и обучении, дабы передвигаться от одной ступени проницательности к другой" [1, 9]. Предполагается, что другие способности, которыми обладают животные, уже "даны" им в неизменном виде, тогда как разум, это собственно человеческая способность, если воспользоваться излюбленным словоупотреблением неокантианцев, не "дан", а "задан": как способность, которую предстоит еще развивать и которая, собственно, только в этом развитии и заключается. Вот почему каждому  человеку нужно непомерно долго жить, чтобы научится использовать свои природные "задатки" А если поставить вопрос развитии этих задатков шире (учитывая принципиальную безграничность их развития), то придется сделать и более радикальный вывод. Коль скоро природа «установила лишь краткий срок на самом деле"), "то ей нужен, быть может, необозримый ряд поколений, которые последовательно друг другу свое просвещение, дабы, наконец, довести задатки в нашем роде до той степени развития, которая полностью её цели".

Как видим, Прогресс, понятый как поступательное развитие Просвещения, передаваемого от одного поколения людей к другому, от другого к третьему и т.д., что и составляет подлинное содержание истории человечества, выводится из своеобразия такой специфической, но «естественной» способности человека, как Разум. Ибо лишь эта способность, по Канту подобно тому, как действует животный инстинкт, а нуждается в испытании, упражнении и обучении", которые - в принципе –не могут быть замкнуты временными рамками индивидуального существования отдельного человека или даже всего его поколения, а разомкнуты «необозримый ряд» человеческих поколений, т.е. - на бесконечность истории (бессмертного) человеческого рода.

Цель природы, стремящейся, с присущей ей "естественной необходимостью", к "совершенному и целесообразному развитию" всех задатков, которыми она одарила все живые существа, побуждает ее способствовать развитию таких "природных задатков" человека, какие направлены на применение его разума". А поскольку эта задача может быть решена лишь в процессе бесконечной смены человеческих поколений, передающих друг другу свое Просвещение, постольку она же, эта Природа, оказывается матерью Истории, выводящей человеческий род за его '"огненные" границы. Природа оказывается, таким образом, и матерью и повивальной бабкой истории, понятой как история просвещения Человечества.

Таким была философски обоснована связь просветительства с эволюционизмом. Связь, необоснованность которой изначально составляла фундаментальную проблематику просветительских теорий три подтачивавшую прогрессистскую социальную философию в двух пунктах. Во-первых, там, где приходилось как-то сглаживать между рационалистическим "абсолютизмом" просветителей и идеей исторического развития (а значит, и исторической относительности). А во-вторых, там, где возникал, властно требуя своего решения, вопрос о «естественной необходимости» Природы, с одной стороны, и необходимости разумной (совпадающей с моральной обязательностью и непреложностью)- с другой. Результатом обоснования упомянутой связи открывалась перспектива включения социального знания в структуру научности нового типа (по-прежнему ориентированной математически). Речь идет о типе научности, натуралистическом в точном смысле этого слова, поскольку в нем место оттесняемого на второй план (если не вытесняемого вообще) механицизма с его идеей социальной статики, т. е. социального порядка, вступал биологический эволюционизм с его идеей социальной динамики, т.е. социального роста и развития, толкуемого как Прогресс.

Вот она, заключительная формула этого примирения Природы и Истории на почве постулата о необходимости "совершенного и целесообразного развития всех природных задатков", включая и те, которые относятся к "применению разума": "...Довести задатки в нашем (Человеческом) роде до той степени развития, которая полностью соответствует ее (Природы) целям. И этот момент должен быть, по крайней мере, в мыслях человека, целью его стремлений, иначе природные задатки следовало бы рассматривать большей частью как бесполезные и бесцельные, а это свело бы на пет все практические принципы и позволило бы заподозрить природу, мудрость которой должна служить правилом при рассмотрении всех прочих установлении, в том, что только с человеком она сыграла глупую шутку" [стр. 9].

Все это соответствует внутренним потребностям Природы, или, как предпочитает иногда выражаться Кант, тому, чего она "хочет". Но не только это. Так, пишет он, формулируя третье основоположение своей концепции "всеобщей истории во всемирно-гражданском плане", "природа хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существа, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье и совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом". В данном случае "механическое" означает то, что совершается с автоматизмом – и бессознательностью инстинкта.

"Природа, - разъясняет Кант свою мысль, - не делает ничего лишнего и не расточительна в применении средств для своих целей. Так как она дала человеку разум и основывающуюся на нем свободную волю, то уже это было ясным свидетельством ее намерения наделить его (способностями)". Она не хотела, чтобы он руководствовался инстинктом или был обеспечен прирожденными знаниями и обучен им, она хотела, чтобы он все произвел из себя. Изыскание средств питания, одежды и крова, обеспечение внешней безопасности и защиты (...), все развлечения, могущие сделать жизнь приятной, даже его проницательность и ум, даже доброта его воли, - все это должно быть исключительно делом его рук"

Имея в виду чисто биологическую "недостаточность" человека, которую больше столетия спустя положит в свое основание антропологическая философия и социология, Кант говорит о чудесах экономии, которые демонстрирует природа в отношении человека: «Природа, кажется, здесь сама находит удовольствие в величайшей бережливости, и она так скупо наделила людей животными качествами, так строго нацелила уже первоначальное существование их на вьющую потребность, как если бы она хотела, чтобы человек, когда он от величайшей грубости возвысится до величайшей искусности, до внутреннего совершенства образа мыслей (поскольку это возможно на земле) и благодаря этому достигнет счастья, - чтобы только он воспользовался плодами своих трудов и был обязан только самому себе»

Да и само "счастье", которое вскользь упоминает здесь Кант, рассматривается им не столько в аспекте наслаждения человека созидаемым им изобилием, сколько с точки зрения углубляющегося и нем сознания, что всем этим изобилием он обязан самому себе, своей свободной воле побуждающей его к труду, прежде всего в силу его трудности, в преодолении которой утверждается человеческая воля к самоопределению. «Похоже на то, - продолжает Кант свое рассуждение о "величайшей бережливости", обнаруженной природой в смысле наделения человека такими "дарами", которые могли бы препятствовать развитию его свободной воли именно в этом направлении, - что она рассчитывала больше на его разумную самооценку, чем на его внешнее благополучие. Ведь на этом пути человека ждут неисчислимые трудности. Кажется, однако, что природа беспокоилась вовсе не о том, чтобы человек жил хорошо, а о том, чтобы он сам достиг такого положения, когда благодаря своему поведению он станет достойным жизни и благополучия» [стр. 10].

При этом, однако, возникает парадокс, грозящий разрушить этический фундамент кантовской теории Прогресса, предполагающей нерасторжимую связь между постоянными трудовыми (в самом широком смысле) усилиями, которые приходилось и все еще приходится прилагать человеку, чтобы компенсировать свою телесную "обделенность" и "недостаточность", с одной стороны, и его волей к самоопределению, стремлением к нравственному самосовершенствованию, словом, к духовному прогрессу - с другой. Не начнет ли ослабевать эта воля по мере того, как человек будет дальше и дальше продвигаться по пути создания все более благоприятных внешних условий своего существования, компенсирующих, так сказать, эту самую "обделенность" и "недостаточность"? А если нет, то не обнаруживается ли тогда какая-то несправедливость, заключающаяся в неравномерном положении, в каком оказываются здесь все прошлые и нынешние поколения по сравнению с тем, в каком, в силу общего Прогресса, должны оказаться поколения, которым посчастливится жить в более или менее отдаленном Будущем?

«...Всегда удивляет, - задавался Кант этим "проклятым вопросом", то, что старшие поколения трудятся в поте лица как будто исключительно ради будущих поколений, а именно для того, чтобы подготовить им ступень, на которой можно было бы выше возводить здание, пре начертанное природой, и чтобы только, позднейшие, поколения, имели, счастье, жить, в, этом, здании, для построения которого работал длинный ряд предшественников (хотя, конечно, не преднамеренно), лишенных возможности пользоваться подготовленным ими счастьем». Кант не дает ответа на этот свой вопрос, который для него тем более труден, что, ведь, и сама Природа, как он трактует ее "пожелания озабочена не столько "счастьем" человечества, сколько его непрерывны нравственным совершенствованием (Прогрессом).

А ведь оно было изначально связано с вещами, достаточно далекими от "счастья" и в лучшем случае вызывавшими стремление к нему. Обладание им откладывалось на будущее, а потому с необходимостью, а вовсе не случайно должно было стать уделом грядущих поколений. К этому вел внутренняя логика "плана" Природы, которая (вместе с Кантом) ценил нравственное достоинство Человечества неизмеримо выше, чем счастье отдельных людей. Отсюда и заключительный аккорд всего этого кантовского рассуждения: "Но каким бы загадочным ни казался такой порядок он необходим, если раз навсегда признать, что одаренные разумом животные, которые, как класс разумных существ, все смертны, но род, которых бессмертен, должны достигнуть полного развития всех своих задатков"

А вот как та же общая схема соотношения простейших средств и далеко идущих "планов" Природы предстает у Канта и четвертом основоположении его трактата. "Средство, - пишет он, - которым природы пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей - это Антагонизм их в обществе, поскольку он, в конце концов, становится причиной их законосообразного порядка" [стр. 11]. Под "антагонизмом" Кант понимает некое амбивалентное, как сказал бы Фрейд, свойство люден, которое он определяет как "недоброжелательную общительность". То есть одновременную склонность людей к общению и обособлению, - так объединяет Кант и рамках единой формулы два человеческих свойства, одно из которых положил и основу своей конструкции Гоббс.

Задатки этого антагонизма двух взаимоисключающих свойств человека "явно заложены, - по словам Канта, - в самой природе человека. "Человек имеет склонность обижаться с себе подобными, ибо в таком состоянии он больше чувствует себя человеком, т.е. (вспомним первый и второй постулаты кантовского трактата чувствует развитие своих природных задатков. Но ему также присуще сильное стремление уединяться (изолироваться), ибо он в то же время находит в себе необщительное свойство - желание нее сообразовывать только со своим разумением - и потому ожидает отовсюду сопротивление, 'гак как он сам по себе знает, что сам склонен сопротивляться другим" [стр. 11].

И как видим, то, что согласно Гоббсу. Способствовало разобщению люден и увековечению их естественного состояния, у Канта - будучи "спаренным" со своей противоположностью - способствует цементированию общества, содействуя возникновению и развитию культуры, утверждающей "общественную", а не до- или противообщественную ценность человека. В итоге - не только "постепенно развиваются все таланты, формируется вкус", но ("благодаря успехам просвещения") "кладется начало для утверждения образа мыслей, способного со временем превратить грубые природные задатки нравственного различения в определенные практические принципы"

Но главное заключается здесь в том, что таким способом удается (разумеется, опять-таки "со временем") «патологически (т.е. насильственно не без внешнего противодействия одной из фундаментальных "естественных" склонностей человека. Вынужденное согласие к жизни в обществе превратить, в конце концов, и моральное целое» [стр. 12]. Ибо. Подчеркивает Кант эту свою мысль и против Гоббса, «без этих самих по себе непривлекательных свойств необщительности, порождающих сопротивление, на которое каждый неизбежно дол жен натолкнуться в своих корыстолюбивых притязаниях, все таланты в условиях жизни аркадских пастухов, (т.е.) в условиях полного единодушия, умеренности, взаимной любви, навсегда остались бы скрытыми в зародыше... Человек хочет согласия, не природа лучше знает, что для его рода хорошо, и она хочет раздора»

Состояние "войны всех против всех" оказывается, таким образом "естественным" в более глубоком смысле, чем 'гот, какой придавал этом понятию Гоббс. Он характеризует, согласно Канту, не только "до-общественный" этап человеческой истории, но - прежде всего - именно "общественный", культуротворческий ее этап.

Человек "желает жить беспечно и весело, - резюмирует Кант четвертое основоположение своей концепции прогресса, давая волю своему истинно протестантскому пафосу, - а природа желает, чтобы он вышел из состояния нерадивости и бездеятельного довольства и окунулся головой в работу и испытал трудности, чтобы найти средства разумной избавления от этих трудностей. Таким образом, естественные побуди тельные причины, источники необщительности и всеобщего сопротивления, вызывающие человека к новому напряжению сил и. стало быть, к большему развитию природных задатков, прекрасно обнаруживают устройство, созданное мудрым творцом..." [стр. 12].

В рамках этой концепции не остается места "духу зла", существующему отдельно от Творца и пытающемуся разрушить его общий замысел, внося начало разъединения и раздора. "...Здесь вовсе не при чем злой дух, который будто бы вмешивается в великолепное устроение созданное творцом, или из зависти портит его" [стр. 12]. Злое начало - «радикально злое» в человеческой природе - является таким же орудием в руках Бога, как и доброе (общительное, объединяющее и т.д.) И складывается такое впечатление, что Бог (в изображении Канта) пользуется этим инструментом в целях воспитания человеческого рода как целого даже едва ли не больше, чем вторым, предполагающим пробуждение в людях позитивных чувств доброты и общительности.

Это - Гоббс, осмысленный в духе конца XVIII в., Гоббс с его достаточно пессимистическим взглядом на "естественные" свойства человека. Взятого в отдельности, и надеждами только на то, что люди смогут "блокировать" эти свойства лишь совместно, создав искусственную машину под названием Государства. Только у Канта, в отличие от Гоббса, эта машина называется культурой, - причем она в его изображении не столько блокирует "радикально злое" в человеке, сколько стилизует его, предоставляя людям самим подавлять его "чрезмерные" проявления, пользуясь их врожденной завистливостью и недоброжелательностью.

...И совсем уж по-гоббсовски ставит Кант свою проблему воспитания человеческого рода, формулируя пятое основоположение своего социально-философского трактата: "Величайшая проблема человеческого рода, разрешить которую его вынуждает природа. - Пишет он, - достижение всеобщего правового гражданского общества" [стр. 12]. Подобно Гоббсу великий немецкий мыслитель считает эту проблему разрешимой лишь на уровне общественного целого. И точно так же как его английский предшественник считает, что решать эту проблему людей заставляет сама природа. Однако, - и здесь кончается единство гоббсовски-кантовской постановки вопроса и обнаруживаются глубокие расхождения этих двух мыслителей, - и понятие "человеческого рода", и понятие 'гражданского общества" Гоббс и Кант трактуют существенно (если не сказать - принципиально) различным образом. Первое из этих понятий Гоббс трактует в духе средневекового философского номинализма, с необходимостью оборачивающегося при переходе к рассмотрению общества социологическим номинализмом. Кант же склоняется скорее к его трактовке в духе средневекового реализма, особенно сильно сказывающегося в трактовке истории человеческого рода - именно этого рода, прежде всего (и только затем отдельных индивидов его составляющих) как истории его культивирования, нравственно-духовного воспитания. Не менее существенны различия подходов Гоббса и Канта к проблеме гражданского o6щества.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: шпоры по философии, экзамен.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4 | Следующая страница реферата