Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6 | Следующая страница реферата

В этой связи Шютц обращает внимание еще на один, крайне "неудобный" для социологии момент. Что значит для обывателей или ученых знание собственных действий или действий других? "Мы, как правило, "знаем", что делает Другой, ради чего он это делает, почему он делает это именно в данное время и в данных конкретных обстоятельствах. Это означает, что мы воспринимаем действия другого человека с точки зрения мотивов и целей" [16, с. 488]. Однако научно описать мотивы человеческих действий сложно. Их не сумел, по мнению Шютца, должным образом осветить даже Макс Вебер.

Шютц делит мотивы на "для-того-чтобы" (іn-оrdеr-tо) и "потому-что, из-за-того-что" (bесаuѕе). При этом он сразу оговаривается: и тот, и другой очень субъективны и малодоступны для исследователя. Может, несколько более "податлив" мотив "потому-что", ибо он описывает уже свершившееся, явленное. Но вспомнив скепсис Шютца относительно познания событий прошлого (Vоrwеlt), в котором мы никогда не сможем побывать, не стоит обольщаться несбыточным. Тем более неприступным становится для нас мотив "для-того-чтобы". Мало того, что его пространство — неопределенное будущее (Fоlgеwеlt), "для-того-чтобы" погружен в глубинные слои человеческого сознания (duré е). И тем не менее мотив "для-того-чтобы" необходим Шютцу, пытающемуся окончательно не утратить — пусть в качестве фона, тональности — человека-творца.

Здесь уместна параллель с Вебером. Только целенаправленные, осмысленные действия могут стать предметом научного рассмотрения. Цель — точка отсчета, исходя из которой возможно описать структуру действия. Намеченный деятелем проект в этом случае и есть цель-причина его поступка. Именно так, по мнению целого ряда авторов, видит Шютц живое, нетипифицированное социальное действие — действие "для-того-чтобы".

Шютц признает, что первое и изначально объективное решение проблемы во многом зависит от мнения индивида о субъективно уместном. В основание феноменологической социологии заложены понятия субъективного значения, личностного смысла. "Именно это понимание действующим лицом зависимости мотивов и целей его действий от его биографически определенной ситуации имеет в виду обществовед, когда говорит о субъективном значении... Строго говоря, действующий человек, и только он один, знает, что он делает, почему он это делает..." [17].

Отказывая науке в возможности изучать реальные, непосредственные взаимодействия лицом к лицу, Шютц, тем не менее, признает их в качестве онтологической основы феноменологической социологии. В конечном счете, феноменолог должен прийти к пониманию того, "каким образом конституируется значение в индивидуальном опыте единичного Еgо..." [13, p. 225]. Ибо цель социологии — составить представление о "процессах определения значений и понимания, происходящих внутри индивидов, процессах интерпретации поведения других людей и процессах самоинтерпретации" [14, с. 492].

Однако все это — и осознание причины собственного действия, и рассмотрение альтернативных его способов, и окончательный выбор, и, наконец, само осуществление действия — область Umwеlt, или "мы-отношений", которые определяются процессом индивидуального сознания. В ней партнеры знакомы лично и принимают непосредственное участие в жизни друг друга, личностно познавая другого на собственном опыте. Именно социальные действия в сфере непосредственного опыта Umwеlt (впрочем, только в ней они реально и находятся) наполняют мир новыми смыслами и значениями, оставляя за человеком право на свободу, ту свободу, которая ускользает от социальной науки.

Вслед за феноменологами и этнометодологи рассматривают социальное действие как процесс осмысления, интерпретации социального мира. Это единственный способ не превратить субъектов действия в "рассудительных остолопов" (јudgеmеntаl dореѕ) [18, p. 68]. Мы понимаем мир так, как его определяем, и действуем так, как его понимаем. Это означает, что наши поступки и отношения друг с другом зависят не столько от объективно существующих структур и норм, сколько от нашего "ощущения", "чувства" этих структур (а ѕеnѕе оf ѕосіаl ѕtruсturе) [19, p. 27].

Структуры и нормы — не более чем антураж, обстоятельства нашей повседневной активности. Сами по себе, вне того значения, которое им придают социальные деятели, они малоинтересны этнометодологам. Последних занимает то, "каким образом общество непрерывно достраивается в практической деятельности рациональных индивидов" [20]. По мнению этнометодологов, пишет Дж. Александер, общество может предложить лишь "внешнюю" форму события, которую социальные деятели наполняют смыслом, завершают "изнутри". Однако если феноменологи упорно пытаются проникнуть в социальный механизм деятельности человеческого сознания, этнометодологи, увлеченные эмпирикой, таких попыток не предпринимают в принципе. Следуя завету Г. Гарфинкеля, они уверены: процессы умственного развития человека находятся вне пределов их науки. "Нет никакого резона заглядывать внутрь черепной коробки, так как ничего интересного, кроме мозгов, там не найти", — пишет Гарфинкель [18, p. 190].

Этнометодологам может быть в большей мере, чем кому-либо другому, угрожает опасность без особого раскаяния (в отличие от феноменологов) свести интерпретацию к следованию "рецептам", личностный поиск — к исполнению правил, а деятеля — к "гомункулу". Поначалу Гарфинкель бежит этого соблазна всеми силами, но используемый им так называемый "документальный метод" (который, впрочем, он заимствует у К. Мангейма) свидетельствует о тщетности прилагаемых усилий. Согласно документальному методу, произнесенные фразы рассматриваются "как "документ", или "нечто такое, что указывает" или "представляет" предполагаемую структуру, лежащую в их основе" [21]. Иными словами, если суть социального действия этнометодологи видят в интерпретации, то суть интерпретации — в поиске так называемой "нормальной формы" (ѕеаrсhіng fоr nоrmаl fоrm). Например, в случае непредвиденной заминки или нарастающего непонимания между собеседниками один из них жестом (будь то неодобрительный взгляд, саркастическая улыбка или взмах руки) обязательно просигнализирует другому о необходимости возвращения к общепринятой, положенной в данной ситуации форме взаимодействия. Порядок рождается из присущей нашему сознанию способности типизировать вновь происходящее в соответствии с уже известными образцами.

В этом же русле Сикурел определяет социологию как науку, ищущую ответа на вопрос: каким образом мы осмысливаем свое окружение социально приемлемым способом? Фрагменты социального мира, поясняет Сикурел, предстают нам узнаваемыми благодаря языку, который "проявляет" культурные образцы нашего общения, упорядочивающие и структурирующие его. Подтверждая способность человека творить социальную реальность, Сикурел отождествляет правила ее интерпретации с фундаментальными правилами грамматики. Они позволяют деятелю "вырабатывать уместные (обычно инновационные) ответы на меняющееся ситуационное окружение" [19, p. 27].

Понятно, что интерпретировать — значит не строго и однозначно следовать предложенному обществом образцу, а наделять происходящее смыслом, содержанием, в равной мере исходя как из личного опыта социальной жизни, так и особенностей взаимодействия в данной конкретной ситуации. Интерпретация — это переговорный процесс, на чем особенно настаивал Дж. Мид. Этого не отрицает и сам Сикурел, считая интерпретацию постоянным взаимным процессом, где структурное сходство контекста с другими известными событиями ("чувство социальной структуры") вкупе с намерениями индивида конструирует новую действительность.

Однако предложенная Сикурелом "фолк-модель" все-таки демонстрирует нам сдвиг в сторону структурализма. Вслед за антропологами Сикурел считает "фолк-модель" когнитивной системой, разделяемой интерсубъективно, культурным образцом нашей повседневной жизни [22]. Она — базовое знание, своего рода феноменологический "рецепт", позволяющий сориентироваться в мире. В конце 1970-х годов Дон Циммерман выдвигает подобную концепцию так называемого "естественного языка" (nаturаl lаnguаgе) [23] — базовой структуры взаимодействия между собеседниками: сменой очередности, характером попыток сгладить возникающие недоразумения и паузы. Социолог отстаивает инвариантный характер его свойств. Более того, Циммерману импонирует идея синтеза этнометодологии с теорией социальных структур. Их взаимное обогащение он считает "открытым вопросом и интригующей возможностью". А в конце 1980-х годов Г. Гарфинкель прямо говорит, что этнометодология (пусть несколько иными средствами, нежели традиционная социология) исследует формальные структуры рационально постижимого дискурса, стандартизированный, единообразный и повторяющийся механизм (mасhіnеrу) нашей повседневной активности [24]. Херитадж и Аткинсон также называют объектом современной этнометодологии "институционализированные структуры беседы" вне зависимости от того, насколько сами говорящие их осознают [25]. Таким образом, граница между понятиями "принудительного" и "указующего" становится трудно различимой. Об осмыслении человеком собственных действий как целеполагании, размышлении о возможных альтернативных вариантах решения возникающих проблем упоминается все реже. Этнометодологи почти полностью разрывают связь между социальным действием и ценностным выбором.

Казалось бы, разительным антиподом такому воззрению на социальное действие являются взгляды интеракционистов и, в первую очередь, Дж. Мида. Подчеркивая, что в основе социального действия лежит диалог с "обществом внутри себя" или с самим собой из перспективы социально значимых норм, Мид отождествляет социального деятеля с его рефлексивным самоощущением "Self" — самовосприятием, Я-концепцией. Мид пишет: "Я хочу ясно показать, что характерной чертой Ѕеlf является отношение к самому себе именно как к объекту. Оно может быть как субъектом, так и объектом" [26, p. 201], познающее и одновременно познаваемое самим собой, творящее и творимое. Способность эта, по Миду, зиждется на динамической, точнее, диалогической природе "Self", не имеющего постоянного, ярко выраженного центра и работающего в "двух режимах", в рамках разговора "I" и "me"1.

Выделенные Мидом грани "Self" ни в коей мере не являются завершенными и четко очерченными его составляющими. Это условные, функциональные полюса, способы существования, возможности "Self". По образному выражению Мида, "me" существует "там" (there), в сфере общепринятых, интерсубъективных смыслов. Оно — принятая нами система исходных установок, продуманная и осознанная, предваряющая наши действия в любой ситуации. И тем не менее, как бы ни были выверены (социальными нормами и личным опытом) наши замыслы, "результирующее действие всегда несколько отличается от всего того, что человек мог предвидеть. Это справедливо даже тогда, когда он просто ходит пешком. Само выполнение предусмотренных шагов ставит его в ситуацию, слегка отличающуюся от ожидаемой, в определенном смысле ситуацию неизвестности (novel). Это движение в будущее, так сказать, — шаг ego, или "I". Это — нечто, что не дано в me" [27]. "I" выбирает из багажа "me" то, что считает нужным и применяет это в том виде, в каком считает необходимым, отвергая не устраивающее его. Именно из-за "I" мы никогда до конца не знаем, кто мы, удивляясь собственными действиями.

Ego, или "I", ответственно за все нововведения, изменения; "me" выполняет обязанности цензора, устанавливая границы дозволенного. "I" живет только в настоящем. Будучи осознанным, оно моментально превращается в "me". "Если Вы спросите меня,.. куда именно в ваш собственный опыт входит I, ответ таков: оно входит как историческая фигура" [26, p. 229].

"I" дает ощущение свободы, инициативы. Пусть мы располагаем сведениями о себе самих и той ситуации, в которой находимся, но точной информации о том, как мы будем действовать в этой ситуации, у нас нет. Она появится у нас только после совершения действия. Протяженное во времени социальное действие предварено в самом начале старой "me"-системой и считается завершенным с появлением новой "me"-системы. "I" данного момента присутствует в "me" следующего момента, каждый раз пересматривая однажды наработанное. Как данность, "I" — это "me", но "me", которое прежде было "I".

Следовательно, "I" характеризует творческое начало человеческого "Self", его индивидуальные особенности, непосредственность нашего сиюминутного существования, спонтанность. "...I как вызывает me, так и отвечает ему. Взятые вместе они конституируют личность, как она появляется в социальном опыте. Self по существу есть социальный процесс, происходящий с помощью этих двух, отличных друг от друга фаз. Если бы он не обладал ими, тогда бы отсутствовала сознательная ответственность и в опыте не было ничего нового" [26, p. 233].

"Me" связано с традицией, культурными и институциональными ограничениями нашего восприятия, с тем влиянием, которое оказывают на нас другие, с их участием в формировании нашего "Self". По замыслу Мида, "me" не только оставляет за "I" свободу действия, отказываясь от его полного предопределения, но и само в определенном смысле является его производным. Ведь опыт "me" — не столько результат усвоения общественного опыта, сколько усвоенные реакции "I" на этот опыт. В собственном опыте Я может ощущать себя в качестве действующего субъекта и может рефлектировать по поводу своих действий. Я может соотносить себя с самим собой.

Однако не следует забывать, что соотношение "I – me" характеризует "Self", то есть человеческую рефлексию, осознанный и упорядоченный опыт. Эту пару нельзя рассматривать как "бессознательное — осознанное", "нерациональное — рациональное", "эмоциональное — рассудочное", "интуитивное — логическое". "I" по определению должно участвовать в осмысленном существовании "Self". Мид оказывается в довольно сложном положении. С одной стороны, очевидны его попытки сохранить за человеком, пусть в его "Self"-образе, свободу творчества, способность к импровизации, многомерность существования. С другой стороны, он явно отождествляет "человека социального" с человеком, обладающим "объясняющим умом". Для того чтобы найти компромисс между этими, трудно совместимыми исходными посылками, Мид вводит два новых понятия: "непосредственность восприятия" (immediacy) и "живая реальность" (living reality).

К "непосредственности восприятия" он обращается, чтобы снять противоречие между спонтанным и, вместе с тем, рефлексивным в характере "I". Несмотря на некоторую вольность объяснения, которую признает и сам Мид, он небезосновательно считает неизбежным присутствие в нашем восприятии элементов оценки, суждения о происходящем, моментов его интерпретации. Это своеобразная, неявная рефлексия первого порядка (несопоставимая с рефлексией научной), неизбывная соотнесенность воспринимаемого с воспринимающим. Однако в этом случае непосредственность и безотлагательность "I" — это непринужденность, которая органично и не задумываясь включает в себя рассудительность, а само "I" в результате пояснений Мида приобретает все более иллюзорный характер. В конце концов Мид признает невозможность сколь-нибудь внятно растолковать природу "I" — этот вопрос вне пределов науки. "У меня нет намерения поднимать метафизический вопрос о том, как человек может быть одновременно и I, и me, но я вопрошаю о значимости этого разделения с точки зрения поведения как такового" [26, p. 229]. Спустя десятилетия усилия добросовестных последователей Мида сделают иллюзорность "I" бесспорной.

Еще одной попыткой Мида преодолеть мнение о всецело рациональной постижимости человеческой жизни в обществе становится понятие "живой реальности", дорефлексивной основы "Self". В самом общем приближении она может быть определена как известный нам процесс жизни, природная сила биологического организма, обладающего уникальным восприятием, субъективностью. Она — deus ex machina, к которому прибегает Мид в случаях логических "поломок" механизма "I — me".

Происходящее в настоящем еще недоступно сознанию, т. е. нашему "Self". И Мид решается прибегнуть к "живой реальности" как первооснове, экзистенциальному началу "Self". Именно благодаря ей "разрушение" "Self" не становится фатальным, а предвосхищает его обновление.

Дж. Мид творит "человека социального" весьма характерным для всех крупных социальных мыслителей образом: сочетая взвешенность и логическую выдержанность своих научных построений с интуитивной потребностью, а нередко и настоятельной необходимостью вырваться за рамки тех ограничений, которые накладывает та или иная специальная наука, в подлежащие ей философские, метафизические глубины. Однако рывок этот незамедлительно вызывает противодействие дисциплинарных ограничений, отбрасывающих ученого назад, в границы "дозволенного". И вот уже качества, которыми философская мысль наделяет человеческое бытие, весьма своеобразным и рискованным образом сообщаются его производному — "Self", временной, ситуативной категории действия. Свобода как сущностная, природная характеристика человека становится свободой весьма ограниченного выбора среди предложенных обществом возможностей.

Очевидно, что Мид не мыслит свободу в отрыве от ответственности. Но что под ней подразумевается? Ее синоним — моральная необходимость (moral necessity) или все та же ответственность за рациональные поступки, все тот же шаг в будущее из настоящего, подготовленный прошлым, для которого выявленные причинно-следственные закономерности — условие уже избранного будущего, а не условие самого выбора этого будущего. И в этом смысле кажется уже не столь резким мнение ряда американских исследователей о том, что социальное действие Мида воспроизводит реактивный характер взаимоотношений между индивидуальным организмом и его физическим и биологическим окружением [28].

Тем не менее, как бы мы не оценивали вклад Мида в теорию социального действия, ему трудно отказать в следующем: сюжетная завязка его социологического сценария не слишком сильно отличается от замысла феноменологов и, тем более, этнометодологов. В частности, речь идет об обнаруженном этими учеными так называемом "парадоксе" социальной жизни: чем лучше и детальнее человек знаком с социальными установлениями, тем легче ему их обойти или перешагнуть, слукавить. В реальной жизни социальное действие непременно ведет к уточнению, а нередко и обновлению социальной рутины. Именно эта идея положена в основу социологии И. Гофмана.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: научные текст, как сделать шпаргалку.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6 | Следующая страница реферата