Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4 | Следующая страница реферата

Слово atman в ведических текстах также имеет несколько значений, что отражает историю становления этой категории: атман – это тело, или дыхание, или индивидуальная человеческая душа, или, наконец, всеобщая душа (первичная реальность, абсолютная субстанция, тождественная Брахману).

В Чхандогья-упанишаде (VIII, 7-12) излагаются две прямо противоположные точки зрения на природу атмана. Согласно первой точке зрения, которую отстаивает асур (демон) Вирочана, атман и тело – одно и то же (индийская религиозная традиция, кстати сказать, считает, что именно асуры первые в Индии заронили семена материализма). Согласно второй точке зрения, которую защищает бог Индра, атман бестелесен, атман – дух. В Упанишадах побеждает вторая точка зрения, развитие которой в конечном счете привело к тому, что атман как духовное "я" отдельного человека стал отождествляться с абсолютной душой всего существующего: "Твой атман есть [атман], внутренне всем [присущий]" (Брихадараньяка-упанишада, III, 5). Зерно этой мысли было заложено еще в мифах, проводивших аналогию между человеком и окружающим его миром. Сурья (солнце) согласно этим мифам есть глаз мира; страны света – его уши; растения – его волосы; Ваю (ветер) – дыхание; воды – семя жизни и т.д. Одним словом, мир – это "вселенский" человек, пуруша. Если от пуруши последовательно "отмыслить" все его "вселенские" члены, то его "опорой" оказывается "вселенское" дыхание, всеобщий атман, абсолютная душа, тождественная Брахману.

"Все есть Брахман, а Брахман есть атман" – таков итог поисков первоосновы бытия.

Таким образом, хотя в Упанишадах содержится немало идей материалистического характера, однако верх одерживает – особенно в поздних Упанишадах – объективно-идеалистический взгляд на природу Брахмана я атмана.

Ведическая литература дает возможность проследить, как постепенно внимание древнего индийца перемещалось с явлений внешнего мира на человека, его психику, мышление. Так, в Упанишадах большое значение приобретает вопрос о взаимоотношении человека и всеобщей субстанции (атмана-Брахмана).

Согласно Упанишадам "этот" мир, все предметы и явления природы, в том числе человек, "вышли" из атмана-Брахмана; всему в "этом" мире уготован "возврат" в лоно атмана-Брахмана. Этот круговорот бытия может быть прекращен: человек (его душа) может безвозвратно "уйти" в субстанцию, слиться с атманом-Брахманом, раствориться в нем. В этом состоит цель существования человека вообще. Вместе с тем достижение цели предусматривает известную активность со стороны человека. Здесь вопрос о взаимоотношении человека и субстанции приобретает характер этической проблемы, с которой связано учение о карме и дхарме. Согласно закону кармы каждый человек получает воздаяние соответственно своим поступкам (хорошим или дурным). Только "тот достигнет того места, откуда не рождаются вновь", кто "никогда не запятнан" (Катха-упанишада, I, 3, 8), т.е. кто заслужил этого при жизни на земле. У каждого человека есть своя дхарма, свой закон образа жизни, предустановленный свыше. Так, например, дхарма брахманов и кшатриев состоит в том, чтобы управлять обществом, осуществлять государственную власть. В обязанности вайшьев входит содержание брахманов, кшатриев и самих себя; они должны заниматься земледелием, разведением скота, ремеслом и торговлей. Дхарма шудры состоит в том, чтобы он служил членам трех высших варн (в качестве слуги) и занимался ремеслом.

Уклонение человека от выполнения своей дхармы может привести согласно учению о карме к тому, что его душа возродится в телесной оболочке животного или даже насекомого. При неуклонном выполнении дхармы душа может возродиться в человеке более высокого общественного положения. Социальная направленность этого учения совершенно очевидна.

Рассматривая вопрос о взаимоотношении человека и субстанции, об активности человека, авторы Упанишад высказывают отдельные мысли о познании. Для некоторых авторов процесс познания, переход от незнания к знанию означает переход от одного (низшего) состояния атмана к другому (высшему) состоянию. Всего, утверждают они, имеется четыре состояния атмана: бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений и турия.

Пребывание всеобщего атмана на земле рассматривается как "сон". Первый (низший) вид сна (первое состояние атмана) – действие атмана в человеке во время бодрствования, т.е. когда человек занимается своей повседневной деятельностью, трудится, накапливает необходимые навыки и знания – это первый (низший) вид познания. В состоянии бодрствования человек, его атман в наибольшей степени удален от "истины" (всеобщего атмана), так как все его внимание поглощено "грубой", "неистинной" материей.

Второй вид сна (второе состояние атмана) – действие атмана в теле человека, когда тот спит и видит сны. Сновидения авторы Упанишад считают вторым, более высоким видом познания, ибо когда человек спит, его индивидуальный атман как бы "отходит" от тела, от повседневных забот и впечатлений и таким образом "приближается" ко всеобщему атману, к "истинной" жизни.

Третий вид сна (третье состояние атмана) – действие атмана в теле человека, когда он спит и не видит снов. В этом состоянии, составляющем третий вид познания, индивидуальный атман "растворяется" во всеобщем атмане и испытывает "радость".

В четвертом состоянии (турия) атман вообще ничего не испытывает, т.е. полностью "отключается" от всех – даже самых "тонких" – связей с материальным миром, сливается со всеобщим атманом, становится тождественным ему. Трудно сказать что-либо определенное о том, что представляет собой "турия". Предоставим слово самим авторам Упанишад. Турия – это "не познание, [направленное] на внутреннее; она не познание, [направленное] вовне; она не познание, [направленное] на то и на другое; она не сгусток познания; она не познание и не не-познание. Она невидима, неизреченна, неуловима, неразличима, непостижима, неуказуема, она – суть знания в едином атмане, она то, в чем растворяется видимый мир, она бесстрастна, милостива и недвойственна. Она – атман; ее должно познать" (Мандукья-упанишада, 7).

В Упанишадах затрагиваются и другие аспекты проблемы познания. В частности, проявляется значительный интерес к психологической стороне процесса познания, к тому психологическому состоянию человека, которое, по мнению древних индийцев, способствует достижению высшего познания – слияния индивидуального атмана со всеобщим. Так, в ряде текстов излагается учение о познании "путем йоги" (Мундака-упанишада, III, 2; Катха-упанишада, II, 3 и др.). Привлекает внимание попытка изобразить познание в виде "колеса" – "обода" и "спиц" (Каушитаки-упанишада, III).

Наряду с этим следует отметить высказывания авторов Упанишад о значении слова, об образовании речи из слов, о разуме, "направляющем" мысль, и т.д. В Чхандогья-упанишаде говорится о неразрывной связи мысли со своей материальной "опорой" (дыханием); о необходимости отличать мысль о вещи от самой вещи; о "познании познания". В Брихадараньяка-упанишаде (I, 5) рассматривается связь между ощущением ("чувством") и мышлением ("мыслью").

Тексты Упанишад дают исключительной ценности материал для изучения закономерностей процесса перехода от единичных понятий к общим, от конкретных – к абстрактным и, наконец, к категориям.

С историко-философской точки зрения ведические тексты представляют собой ключ к изучению и пониманию истории всей последующей индийской философии. Известно, что в Индии существует многовековая традиция, которая делит все философские системы на две большие группы: ортодоксальные (признающие авторитет Вед) и неортодоксальные (не признающие авторитета Вед). К числу ортодоксальных относят главным образом шесть основных школ: веданта, миманса, санкхья, йога, ньяя и вайшешика. К числу неортодоксальных – три: школа чарваков-локаятиков, буддийская и джайнская. Однако все названные системы (школы) так или иначе сложились и оформились под непосредственным влиянием Вед, и традиционное деление этих систем не выражает ни действительного существа различия между ними, ни подлинного характера влияния на них со стороны Вед. Как уже отмечалось, ведическая литература содержит элементы противоположных воззрений – материалистических и идеалистических (хотя преобладают последние). Вот почему следует различать два основных направления, по которым Веды оказывали влияние на последующее развитие индийской философии.

Так, идеалистическая концепция веданта восприняла из Упанишад положения о Брахмане как первопричине всех материальных предметов и явлений природы, об атмане как абсолютной душе, первопричине всех индивидуальных "сознаний" или душ, о карме как субстанциальном нравственном законе и другие.

Содержащиеся в Упанишадах материалистические идеи получили свое дальнейшее развитие, например, в системе чарваков-локаятиков. Отбрасывая идеализм и мистику, материалисты развивали следующие положения. Субстанциальной основой всего сущего служат материальные элементы: вода, земля, огонь, воздух. Существует только этот мир, природа. Внешний мир независим от человека. Он может быть изменен, но не мыслью, магией, жертвоприношением или молитвой, а путем физического воздействия. Никакой сверхъестественной "цели" нет. Природа управляется и направляется сама собой.

В ведической литературе берут свое начало также и многие категории современной индийской психологии, этики и эстетики. Некоторые психологи – особенно сторонники школ йогов – до сих пор продолжают разработку учения о "дыханиях" (пранах). В веданте, буддизме и других разработаны системы этических категорий, созданы целые "науки поведения", в которых используется учение Упанишад о карме, дхарме и сансаре (перевоплощении душ). В основу эстетических теорий веданты положено учение о Брахмане-атмане как источнике прекрасного.

О значении Вед как одного из истоков индийской культуры можно судить и по необычайно обширной литературе о них. Ведология представляет собой целый комплекс дисциплин и имеет двадцатипятивековую традицию.

Проблема толкования Вед возникла еще в Древней Индии и была вызвана практическими потребностями. Ведические тексты изучались в брахманских школах, причем немалое внимание уделялось грамматическим формам, звучанию и манере исполнения

Первым своеобразным комментарием, или пособием для облегчения чтения гимнов, был сборник ведических синонимов и архаизмов, названный Нигханту. В дополнение к этому сборнику древнеиндийский мыслитель Яска (IV в. до н.э.) написал комментарий под названием "Нирукта" (букв. "объяснение", преимущественно этимологическое). Из более поздних толкователей Вед следует упомянуть Шанкару (VIII в.) и Саяну (XIV в.), составившего комментарий к Ригведе (впоследствии канонизированный), в котором указывается, как надо читать, произносить и петь гимны, и поясняются различные стихотворные размеры, типы слогов и пр.

Среди философских комментариев нового времени наибольшую известность получили работы индийских мыслителей Рам Мохан Роя (1772-1833), Ауробиндо Гхоша (1872-1950) и Сарвепалли Радхакришнана (1888-1967).

В Европе глубокое и систематическое изучение ведической литературы началось лишь на рубеже XVIII и XIX столетий. Тем не менее многочисленными ведологами Англии, Германии, Франции и других стран создан ряд ценнейших исследований.

Большой вклад в ведологию внесли ученые нашей страны. Марксистские ученые показали, что философия в Индии, как и во всех других странах мира, возникала и развивалась как мировоззрение определенных общественных групп или классов; что уже в период зарождения философской мысли проявляются две противоположные тенденции – материалистическая и идеалистическая – в решении основного вопроса философии: об отношении мышления к бытию, духа к природе; что развитие философской мысли имеет относительную самостоятельность, свою внутреннюю логику, тесно связанную с общим ходом развития других форм общественного сознания. Содержание текстов опровергает реакционную, лженаучную концепцию, которая рассматривает индийскую философскую мысль исключительно как религиозно-идеалистическую, мистическую, как застойную, "низшую" и т.п.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: контрольные работы 7 класс, рефераты по истории россии.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4 | Следующая страница реферата