Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11 | Следующая страница реферата

В самом деле, в чем заключается изначальная противоречивость "понятия" "есть"?.. Да в том, что оно не есть понятие, не есть идеальный предмет, сущность; в противоположность всем "остальным" понятиям оно "само по себе" беспредметно, оно не может быть предикатом в суждении. Но поскольку мы вообще можем представлять что-либо лишь в форме понятия (предмета, противостоящего субъекту), "есть" становится для нас изначальным источником всех иллюзий, т. е. "идей" (в отличие от предметных понятий), поскольку последние рассматриваются как реальные, представимые и предстоящие нам предметы. В качестве таковых "есть", т. е. идея бытия вообще, "представляется" в виде "бога", "субстанции вообще", "самоопределяющейся причинности вообще" и т. п. "беспредметных предметов", "самодеятельных и самоопределяющихся понятий". Но все это "суть только вещи", пишет Кант, и человек "с помощью идей не познает никаких новых предметов, кроме тех, которые познал бы согласно своим понятиям". Поэтому "мы назвали диалектику вообще (т. е. абсолютную диалектику идей. - Ю. Б.) логикою иллюзии-". "Синтетические положения, прямо полученные из понятий (имеются в виду идеи. - Ю. Б.) суть догмы".

Итак, "есть" не есть понятие. Но представлять, осмыслять мы его можем лишь в форме понятия. Эта иллюзия "понятийности" (предметности) бытия самого по себе и послужила основой всей гегелевской идеалистической мистификации. Гегель делает началом всей своей, спекулятивной системы бытие как понятие, как сущность. а И неудивительно, что все противоречия у Гегеля легко разрешаются ("снимаются") в понятии (в мышлении), хотя реально существующей действительности их разрешение оказывается далеко не таким простым делом? Более того, Гегель и вообще не ставит вопроса о разрешении действительно существующих противоречий, противоречий в сфере "есть". Ибо само "есть" у него - лишь понятие, лишь мышление. В этом, между прочим, и заключается суть "некритического позитивизма" 3 гегелевской диалектики. Она не допускает никаких действительных вопросов, выходящих за рамки самого мышления и "спрашивающих" о бытии. Единственной функцией мышления оказывается "жевание собственного хвоста", т. е. бытия как понятия же.

Но поскольку это оказывается слишком скучным занятием, мышление вынуждено контрабандой вводить в свою сферу все "снятое" и объявленное "неистинным" "иррациональное" эмпирическое содержание существующей действительности. При этом гегелевское "спекулятивное" мышление фактически занимается лишь тем, что все случайно "встретившееся" и позитивистски (т. е. совершенно некритически) воспринятое эмпирическое существование возводит в абсолютную (т. е. замкнутую) систему "необходимого" и "всеобщего" мышления.

Каждый случайно встретившийся и контрабандой протащенный в сферу абсолютной необходимости понятия факт получает тем самым характер необходимости. Указанием его места в абсолютной системе мышления ему самому придается характеристика "абсолютности" и создается видимость его "объяснения", а тем самым- оправдания. Таким образом, гегелевская диалектика оказывается на поверку лишь плоской апологетикой, чем-то вроде лейбницевской теодиции, апологетики этого "лучшего (ибо абсолютно разумного. - Ю. Б.) из миров". Хотя конечно, "не может уже быть и речи о том, что Гегель просто приспосабливался к религии, к государству и т. д., т. к. эта ложь есть ложь его принципа". Иными словами, гегелевская диалектика оказывается лишь видоизмененной докантовской, лейбнице-вольфавской метафизикой.

Сам Гегель хорошо чувствовал слабое звено своей грандиозной системы тождества бытия и мышления. Не случайно он вновь и вновь (во всех своих произведениях) старается "опровергнуть" кантовское положение о том, что бытие не есть понятие и поэтому не может быть предикатом суждения. Опровергнуть Канта Гегелю крайне необходимо, ибо вся "диалектика" "бытия" и "ничто" - абсолютное "начало" "становления" - держится на бытии, взятом как понятие (только в этом случае бытие и можно отождествить с "ничто" - "ничто понятия"). При этом Гегель идет на любые софистические увертки, используя все слабые места кантовской аргументации.

Таким "слабым местом" ому показался кантонский "пример" со 100 талерами, к "опровержению" которого Гегель постоянно обращается. Суть этого примера состоит в том, что взятые лишь в своей логической функции, лишь как понятие "сто действительных (т. е. существующих. - Ю. Б.) талеров не содержит в себе ни на йоту, больше, чем сто возможных (здесь "понятийных". - Ю. Б.) талеров", ибо в логическом ( и только в логическом!) смысле "от прибавления, что эта вещь существует, к ней ничего не присоединяется". И как существующие и как несуществующие в своем логическом содержании сто талеров остаются ста талерами, т. е. "бытие, очевидно, не есть реальный предикат, оно не есть понятие о чем-то- таком, что могло бы присоединиться к понятию вещи". "Если я мыслю вещь, посредством каких угодно предикатов и какого угодно количества их (даже всесторонне определяя ее), то от прибавления, что эта вещь существует, к ней ничего не прибавляется (в ее логическом определении.- Ю. Б.)". И, однако, совершенно ясно, что для меня не как "понятия", а как реально я в реальном мире существующего, существующие сто талеров не что иное, чем мое "понятие" об этих деньгах.

Все гегелевские опровержения этого узлового кантовского положения сводятся к тому, что Гегель объявляет вышерассмотренный пример "рассудочным", "плоским", ибо он взят из области пошлого "наличного бытия", а не из сферы "чистой мысли", "в себе н для себя сущего понятия", идеи. "Лишь наличное бытие содержит в себе реальное различие между бытием и ничто... Это реальное различие предносится представлению вместо абстрактного бытия и чистого ничто и лишь мнимого различия между ними... Сто талеров суть не некоторое соотносящееся с собой, а некоторое изменчивое, преходящее. Мышление или представление, которому предносится лишь некое определенное бытие - наличное бытие, - следует отослать к вышеупомянутому первому шагу науки, сделанному Парменидом. который очистил свое представление и, следовательно, который очистил свое представление последующих времен, возвысил его до чистой мысли, до бытия как такового".

Гегелю нет дела, во-первых, до того, что Кант построил свою "Критику" отнюдь не на одном "пошлом" примере ста талеров.

Вся его "Критика" посвящена детальнейшему обоснованию того, что столь любимая Гегелем "идея" есть основная сфера метафизического иллюзионизма, ибо за ней не стоит никакое представление, и что "попытка выцарапать из совершенно произвольно построенной идеи существование самого соответствующего ей предмета была совершенно неестественным предприятием и явилась лишь нововведением схоластического остроумия".

Во-вторых, нет ему дела и до того исторического факта, что парменидовское Единое, Бытие было отнюдь не "чистым", и не "мыслью" в новоевропейском "абстрактном" о ней представлении. Это отнюдь не было "абстрактным бытием", равным "чистому ничто".

2. Продуктивное воображение как деятельность опредмечивания. Время и самосознание

Естественно, кантовское доказательство того, что бытие не есть понятие, предмет, а следовательно, не может быть "реальным предикатом", было направлено не против Гегеля (хотя наиболее сильно оно бьет именно его как наиболее последовательного идеалиста). Кантовская "Критика" в этом пункте была направлена против декартовского cogito ergo sum, против первой серьезной попытки вывести бытие из мышления.

Здесь целесообразно рассмотреть одно из интереснейших мест "Критики", где Кант разъясняет парадокс внутреннего чувства (времени) и которое непосредственно смыкается с его учением о продуктивной деятельности воображения.

Парадокс заключается в том, что "внутреннее чувство представляет сознанию даже и нас самих только так, как мы себе являемся, а не как мы существуем сами по себе". Следует сразу же подчеркнуть, что здесь речь идет о "нас самих" не в смысле нашего тела, но о самосознании, которое делает объектом представления само себя.

Согласно Декарту, самосознание есть самопознание. Сознание того, что я - есть, вообще является первой предпосылкой и "началом" всякого познания. И это верно в конечном счете, но совсем не в том смысле, как это думал Декарт. Более того, взятое в плане cogito ergo sum, т. е. отождествления мышления и бытия, это положение вообще неверно, ибо бытие не есть предмет, понятие, не есть "реальный предикат".

В самом деле, чистое самосознание того, что "я - есмь", т. е. я как лишь голая "экзистенция", есть ничто, в том числе и ничто самосознания. Для того чтобы стать реальным, самосознание должно стать самопознанием, т. е. получить хотя бы какой-нибудь реальный предикат. Я не могу осознать себя в совершенно пустой и бессодержательной форме "я - есмь". Я не просто есмь, но я есмь телесный, с одной стороны, духовный - с другой, сильный - с третьей, лысый, сидящий, пишущий, с красным носом, узловатыми пальцами; я есмь член профсоюза, пьющий, любящий, ненавидящий, ошибающийся и т. д. Иными словами, всякое познание, в том числе и самопознание н в такой же степени самосознание "я" как существующего, есть опредмечивание.

Познать что-либо я могу, лишь "опредметив" его. Например, моему представлению о неком "х" мало помогает "знание", что "х" существует. "Есть" здесь, по сути, равно "не-есть". Для того чтобы стать для меня подлинным "есть", этот "х" должен предстать в виде скажем, человека, непосредственно, или опосредовано вызвавшего во мне тот или иной (более или менее сложный) комплекс представлений, а следовательно, в виде человека "доброго" или "глупого" и т. д. Конечно, таков он - для меня, в моем представлении. "Сам по себе" он может быть и не таков. Но все, что не опредметилось в моем представлении, есть лишь голое существование, х=0. Только так я воспринимаю все, что меня окружает, так же другие люди воспринимают и меня. А главное, точно так же я воспринимаю и самого себя, т. е. самопознание необходимо становится для меня самоопредмечиванием.

Гегель, согласно которому бытие абсолютно тождественно понятию, т. е. самой предметности, метафизически абсолютизировал эту диалектику. Он вообще, как это ни кажется парадоксальным, был склонен к позитивистскому обожествлению "факта". Так, человек для него (как и любая "сущность", равная бытию) - лишь то, в чем он себя фактически "опредметил", все остальное- пустая болтовня, ибо, согласно Гегелю, недопустимо признавать "вещь в себе". Иными словами, "по плодам их узнаете их" . Гегель, конечно, здесь во многом прав. И тем не менее... Если бы он был совершенно прав, мы никогда не ошибались бы ни в людях, ни в вещах, ни в самих себе. А это случается нередко. Более того, мы слишком часто оказываемся "вещью в себе" даже для самих себя; оказывается подчас, что мы и представления не имели о том, на что мы способны.

Но как это может быть, как это я могу сам себя опредмечивать?

Изначальной, содержательной основой всякой предметности является чувственность. Согласно Канту, "Я" имеет две априорные формы чувственности: внешнее чувство - пространство и внутреннее чувство (т. е. чувство самого себя) - время. Казалось бы, обе эти формы равнозначны и рядоположны. Однако на деле оказывается, что первая форма так или иначе основывается и даже в конечном счете сводится ко второй. Ведь поскольку чувство самого себя, ,т. е. наличие самого субъекта, есть необходимая предпосылка и условие всякого субъект-объектного отношения, т. е. всякого познания вообще, "чистый образ всех предметов чувств вообще есть время". Иными словами, человек, согласно Канту, лишь настолько способен к самопознанию и к познанию вообще, насколько он "знает" время.

Здесь у Канта, несомненно, - элемент гениальной "догадки". Во всяком случае, уже давно стал общеизвестным- тот факт, что греки, например, не обладали развитым "чувством времени", в частности, у них не было никакого "вкуса" к точной хронологии, да и к истории вообще, что выразилось и в эпическом, статуарно-пластическом стиле их искусства. На этой, еще крайне низкой ступени развития производительных сил, человек еще не обладал и развитым "самосознанием", он вообще мало отличал себя от природы, от того природно-общественного целого (полиса-космоса), в котором он жил и с которым был непосредственно слит. Интерес к истории (времени вообще) впервые начинает проявляться лишь в период разложения классического полиса-космоса, разложения, явившегося результатом рождения на основе развития прозводительных сил "самодеятельного", "самосознательного" индивида-личности, противопоставившей свой частный "разумный" интерес патриархально-природному иррационально целостному " полису.

- Таким образом, интерес ко времени впервые проявляется лишь в эпоху эллинизма, а по-настоящему лишь в эпоху христианского средневековья, в мифологическом сознании которого человек впервые резко противопоставляется всему природному вообще. Не случайно, что один из первых отцов церкви - Августин в своей "Исповеди" много внимания уделяет "проблеме времени". Но наиболее характерно изощренное чувство времени для современной эпохи ускоренного прогресса. Часы, на каждом перекрестке отбивающие все ускоряющийся ритм этого прогресса, стали своеобразным символом. Особенно глубоко развито чувство времени у жителя большого города, обладающего предельным самосознанием своего "я". Оно подчас доходит до истерии. Человек научился постоянно рассчитывать не только недели, дни, но минуты, секунды. Он всегда бежит, и притом не только тогда, когда он это делает физически. Он разучился отдыхать, всегда внутренне находясь в погоне за будущим, его мучает бессоница. Поистине неразрешимым стал фаустовский "великий вопрос" - возможно ли прийти когда-либо к тому, чтобы сказать:"Остановись, мгновение!". Для урбанистического сознания забвение заботы, остановка "бега", слияние с настоящим становятся возможными разве лишь неком экстатическом состоянии.

Вернемся, однако, к кантовскому парадоксу: "Каким образом я, который мыслю, отличаюсь от я, которое само себя наглядно представляет... и тем не менее совпадаю с ним, как один и тот же субъект? Каким образом, следовательно, я могу сказать, что я как интеллект и мыслящий субъект, познаю самого себя. как мыслимый объект, поскольку я дан себе также в наглядном представлении, т. е. познаю себя только одинаковым образом с другими явлениями, не так, как я существую независимо от рассудка, а так, как я себе являюсь".

С точки зрения рядоположности, самостоятельности двух форм чувственности, относительно "понятно", как мы познаем внешний мир. Эмпирическое существование аффицирует внешнее чувство, создавая текучее многообразие пространства, которое благодаря деятельности воображения приобретает "твердые" предметные (понятийные) формы необходимости и всеобщности.

Но как мы познаем самих себя? (А без этого познания, без самосознания невозможно и познание внешнего мира, невозможно вообще пред-ставление чего-либо как противостоящего мне. Только в этом смысле время и есть "чистый образ всех предметов чувств вообще"). Что аффицирует наше внутреннее чувство, т. е. чувство самосознания, чувство, воспринимающее меня самого, чувство, которое в сущности и есть я сам?

Постараемся разобраться в этом вопросе с точки зрения кантовских исходных (метафизических!) посылок. Что такое самосознание? Это трансцендентальная апперцепция, т. е. "я" как лишь "чистое" понятие, взятое вне синтеза с многообразием чувственности, - это чистая форма всеобщности и необходимости сама по себе; это то, что остается единым (пребывающим) в любом многообразии внутреннего чувства, т. е. то, что должно было бы остаться при "абстрагировании" от всего конкретного" и случайного многообразия проявлений "я". Иными словами это и есть cogito ergo sum, т. е. чистое "я" (мышление) - есть (сущеструю). "Все это то же самое, что индус называет брамой, когда он, оставаясь внешне в состоянии неподвижности, а также в состоянии неподвижности чувствования, представления, фантазии, желаний и т. д., годами смотрит лишь на кончик своего носа и лишь говорит внутренне, самому себе: "ом, ом, ом", или даже ничего не говорит, это заглушенное, пустое сознание, понимаемое как сознание, есть бытие".

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: информация реферат, реферат обслуживание.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11 | Следующая страница реферата