Содержание:

Введение: об основном вопросе.

2
Время как эстетический горизонт.

4
Рассудок и время.

6
Трансцендентальная способность воображения и время. Феномен. 12
Время и трансцендентальная способность воображения. Время. 18
От основного вопроса.

24
Библиография.

25

Введение: об основном вопросе

Вопрос «Критики чистого разума», имеющийся как основной, есть вопрос
«как возможны синтетическое суждения a priori?», действительность вопроса может открыться, т. е. стать явной эксплицитно из присутствия в вопросе имплицитным образом, в переиначивании постановки изначального вопроса. «Как возможно сущее в действительности?» — вот путеводный вопрос этого текста[1]. Данный вопрос имелся скрытым образом уже в следующих постановках. Виндельбанд: «В чем состоит и на чем основывается отношение познания к своему объекту?»[2] Кассирер: ««Как» происходит суждение о предмете»[3]. Наличествование скрытым образом вопроса «Как возможно сущее в действительности?» предопределило гносеологическую направленность постановок основного вопроса, а не отменило ее.

Основной вопрос как путеводный имеет свою собственную направленность:
«пред-рассудок», «пред-мнение», которое позволило ему сбыться как вопросу, и которое, в конечном счете, будет вести от вопроса ко всякой позитивной возможности ответа на него, но не только. Еще и к слышанию самого вопроса в каждом приведенном истолковании. Этот «пред-рассудок» покоится в следующем: время — вот то, что позволяет сбыться сущему в действительности[4]. Поэтому приблизительное прояснение статуса времени в рамках Трансцендентальной эстетики и Трансцендентальной аналитики имеется как основное данного текста, как единственная исключительная возможность выявления оснований феноменального бытия.

Время как эстетический горизонт.

Непосредственность восприятия есть как отводящее, главным образом, чувственность от рассудка. «Каким бы образом и при помощи каких бы средств ни относилось познание к предметам, во всяком случае, созерцание есть именно тот способ, каким познание непосредственно относится к ним и к которому как к средству стремится всякое мышление»[5]. Восприятие, которое есть непосредственным образом, сбывается как восприятие первой сущности, что и позволяет времени быть во временной целостности, именно имение дела с первой сущностью вне дискурсивности чистого рассудка есть «начало» чувственности, горизонтом которой имеется время.

Непосредственность восприятия есть двояким образом; всякое созерцание двойственно: сам акт созерцания и его созерцаемое. Акт созерцания как всякий сознательный акт характеризуется спонтанностью в своем истоке —
Трансцендентальная эстетика Канта не имеет предметом рассмотрения акты созерцания, это превышает её полномочия. Предметами тематизации оказываются созерцания с акцентуацией преимущественно на созерцаемом. Кант разводит два типа созерцания: эмпирическое созерцание и чистое созерцание, возможностью чего служило различенность в созерцаемом в данных интуициях.

Эмпирическое созерцание («те созерцания, которые относятся к предмету посредством ощущения, называются эмпирическими»)[6] всегда полагает собой акт чистого созерцания. Кант пишет: «То в явлении, что соответствует ощущениям, я называю его материей, а то, благодаря чему многообразное в явлении может быть упорядочено определенным образом, я называю формой явления»[7]. Интуиция в «опытной» установке сознания полагается в неразличенности формы и материи. Созерцаемое эмпирического созерцания — ощущения есть «определение существования» первой сущности, которые имеются только при непосредственном восприятии её, но не определения самой этой сущности: человеческое сознание имеет дело только с феноменами
(соответственно, в сфере чувственности — с явлениями), имея при этом абсолютно трансцендентным себе вещь как таковую, кантовскую «вещь-в-себе».
Явление как то, что есть уже в ощущении, но как «неопределенный предмет» имеет свою «действительность» «определенность» во времени, «только в нем возможна вся действительность явлений»[8]; «неопределенность» предмета ощущения, т. е. явления без включенности чистого созерцания, есть вообще всякая невозможность идентификации, отождествления предмета сознания с самим собой, которая имеется не как действительная в жизни сознания.
«Неопределенный» предмет ощущения есть как негативная попытка полагания представления (в данном случае, эмпирического представления) в сознании, но без сознания. Предмет ощущения, явление есть как «действительное» во времени, «внутренней» форме созерцания».

Статус созерцаемого чистого созерцания — времени оказывается закрытым для полного прояснения в рамках Трансцендентальной эстетики: время как априорная форма чувственности необходимым образом должно иметь «связь» с иными априорными структурами сознания — невозможность ясного толкования созерцаемого чистой интуиции времени в Трансцендентальной эстетике есть как позитивная открывающая возможность дальнейшего сведения в одну двух абсолютно трансцендентных друг другу сфер: чувственности и рассудка. Кант пишет: «Итак, в трансцендентальной эстетике мы прежде всего изолируем чувственность, отвлекая все, что мыслит при этом рассудок посредством своих понятий, так чтобы не осталось ничего, кроме эмпирического созерцания.
Затем отделим ещё от этого созерцания всё, что принадлежит к ощущению, так чтобы осталось только чистое созерцание и одна лишь форма явлений, единственное, что может быть нам дано чувственностью a priori»[9].
Возможность вышеприведенных «изоляций» есть «открытие» наличествования созерцаемого в собственной округе времени как абсолютно чистой интуиции.

Время есть чистое отношение[10], отношение в себе самом, «вне» отношения как такового время лишается своего чистого «быть», собственного онтологического статуса. Здесь «начало» и «конец» метафизики времени вообще у Канта. Чистое отношение, которое есть то, что определяет время, будучи временем как таковым, и есть созерцаемое чистой интуиции времени[11] — полное совпадение созерцания со своим созерцаемым.

Ощущение, которое как материя ещё не наличного как такового в сознании, явления, есть постоянное изменение, «…все явления…суть лишь изменения, т. е. последовательное бытие и небытие определений субстанций»[12]. Единство материи с формой созерцания как необходимое при
«опытной» установок сознания имеется как непосредственность постоянного изменения, но уже в определенном отношении, что случается при «попадании» ощущения во временной горизонт чувственности. Данный ход как основной
Трансцендентальной эстетики обнаружит себя в своем основании позднее: при прямом рассмотрении бытия феноменов, а именно в возможности феномена себя- удерживания в единстве смысла: в идентификации предмета сознания с самим собой.

Рассудок и время

В истоке сознания есть единение, выставленное у Канта как понятие
«связи вообще», на основании которого и случается всякое субъект-объектное отношение, каковое есть в себе самом в рамке первичных актов сознания наличествование бытия сущего в модусе действительности, феноменального бытия, т. е. опыта, словами Канта.

Кант пишет: «Наше знание возникает из двух основных источников в душе: первый из них есть способность получать преставления (восприимчивость к впечатлениям), а второй — способность познавать через эти представления предмет (спонтанность понятия). Посредством первой способности предмет нам дается, а посредством второй он мыслится в отношении к представлению (как одно лишь определение души)»[13]. Чувственность в «изоляции» — в рамках
Трансцендентальной эстетики — есть наличествование сознательных представлений при «связи» формы интуиции с её материей, но таковая имеется через время и во времени. Связь самого времени есть как первоначальная связи «с» временем. Рикёр: «Замечательно, что Кант, задолго до Гуссерля, связал структуры вещественности со структурами темпоральности. Различные способы, которыми «связывается» опыт, являются также способами интеллектуального структурирования времени»[14]. В Трансцендентальной эстетике одним ведущим ее положением, «…что все явления вообще, т. е. все предметы чувств, существуют во времени и необходимо находятся в отношениях времени»[15] Кант указывает на эту связь, прояснение которой не есть дело эстетики: в охвате её имеются переживания вне их порядковой различенности.

Рассудок есть связь и связь из себя самого. Рассудок «направлен» на чувственность, но в этой «направленности» совершает себя природа рассудка[16]: «…познание всякого по крайней мере человеческого рассудка есть познание через понятия, не интуитивное, а дискурсивное. Все созерцания, будучи чувственными, зависят от внешнего воздействия, а понятия, стало быть, от функции. Под я функцией я разумею единство деятельности, подводящее различные представления под одно общее представление»[17].

Всякий сознательный акт как акт мышления в собственном истоке есть опосредование, но опосредование свершает себя через связь с непосредственным, связуя непосредственное в связи со своим собственным:
«предмет вообще» как полагание чисто мыслимого, категориальное полагание, есть до всякой улавливаемости предметов в округе феноменального горизонта; предметность как таковая есть не наличное сознания, она — вне времени, но все-таки есть как наичистейшая возможность предметов вообще. Опосредование в себе самом и через себя самого — спонтанность рассудка — есть
«открывания» Кантом субъекта сознания, который улавливается в собственных конструктах — чистых понятиях, ноциях. «Чистый синтез, представленный в общей форме, дает чистое рассудочное понятие. Под чистым синтезом я разумею синтез, имеющий своим основанием априорное синтетическое единство…Понятия, сообщающее единство этому чистому синтезу и состоящее исключительно в представлении об этом необходимом синтетическом единстве, составляют третье условие для познания, являющегося предметом и основываются на рассудке»[18]. Чистый синтез как собственно природная активность рассудка, через которую рассудок раскрывает себя, имеет свой «единящий» исток, в котором и заключается возможность всякого синтеза, возможность человеческого сознания: «связь есть представление о синтетическом единстве многообразного, следовательно, представления об это единстве не может возникнуть из связи, скорее наоборот, оно делает возможным понятие связи прежде всего вследствие того, что присоединяется к представлению о многообразном. Это единство, a priori предшествующее всем понятиям связи, не есть упомянутое выше категория единства, так как все категории основываются на логических функциях в суждениях, а в них уже мыслится связь, стало быть, единство данных понятий. Следовательно, категория уже предполагает связь. Поэтому мы должны искать это единство ещё выше, а именно в том, в чем содержится само основание единства различных понятий в суждениях, стало быть, основанием возможности рассудка даже в его логическом применении»[19].

Субъективность субъекта как первоначально-синтетическое единство апперцепции есть чисто интеллектуальный акт полагания рассудка, но такой акт, которым сополагается сама возможность рассудка и рассудок во временном порядке всякого созерцания. Вневременное тождество субъекта: трансцендентальное Я тождественно «я мыслю», имеющее собой абсолютный праисток человеческого сознания, возможность человеческого сознания как всегдашнюю действительность идентификации субъекта сознания с самим собой, имеющая себя в сознании до всякой рефлексии, несет в себе отсыл к времени:
«рассудок, в котором самосознанием было бы дано также и все многообразное, был бы созерцающим рассудком, между тем наш рассудок может только мыслить, а созерцания он должен получать из чувств»[20].

Абсолютное время сознания, выставленное чисто эстетическим горизонтом в рамках Трансцендентальной эстетики как «единство многообразного», имеет чисто синтетический характер, что означено Кантом в следующем: «одна лишь форма созерцания без субстанции сама по себе есть не предмет, а только формальное условие для предмета (как явления), как, например, чистое пространство и чистое время, которые, правда, как формы созерцания суть нечто, но сами они не предметы, которые можно созерцать (ens imaginarium)»[21]. Время как сущность чисто воображаемого есть всегдашняя соотнесенность в себе самом с самим собой (чисто временным), всегдашняя соположенность с чисто когитальным актом «я мыслю», всегдашнее «полагание» несобственного, но в собственном горизонте («…время само по себе не может быть воспринято»)[22]. Онтология как metaphisica generalis, имеющая предметом сущее «в общем» (ens commune) есть всегдашняя возможность
«артикуляции» себя на предмет metaphisicae specialis через время: действительность феномена как отдельной вещи, выстаивание феномена в единстве смысла есть всегда при соотнесенности времени в самом себе.
Соотнесенность времени в самом себе, «вскрывающая» время как сущность чисто воображаемую, проинтерпретированную Хайдеггером как «чистая самоаффектация» времени[23], имеется при непрерывности чистого синтеза рассудка, несущего в себе сам рассудок как всякое полагание вообще[24]. Синтез как трансцендентальная способность воображения есть «открывание» времени сознания. Время синтезируется. Но постоянство чистого синтеза рассудка есть возможность самого времени как отношения: непрестанная возможность времени соотносится с самим собой — себя-удерживание времени по отношению к своему же «пред» и «после» («…первоначальное представление о времени должно быть дано как неограниченное»)[25]. Время как чистая интуиция есть «творящее» созерцание себя самого — абсолютное совпадение созерцания со своим созерцаемым — при и в постоянстве трансцендентального воображения, каковое не имеет ни «начала» ни «конца» в жизни сознания.

Рассудок временит себя; рассудочное временение есть чистая деятельность рассудка как трансцендентального воображения в фигурном синтезе: «…рассудок как спонтанность может определять внутреннее чувство благодаря многообразному данных представлений сообразно синтетическому единству апперцепции и таким образом a priori мыслить синтетическое единство апперцепции чувственного созерцания как условия, которому необходимо должны быть подчинены все предметы нашего (человеческого) созерцания… Этот синтез многообразного чувственного созерцания, возможный и необходимый a priori, может быть назван фигурным…»[26]. Именно в этом временении рассудка сбывается всякий феномен. Онтические полагания учереждаются субъектом как полагания сущего через полагания времени сознания.