Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6 | Следующая страница реферата

Такое обоснование ценности философского познания для нас неожиданно, но оно всего лишь вновь показывает с необычайной ясностью, что город и его благополучие остаются мерилом всех ценностей. Ксенофан должен был начать наступать в этом направлении, если хотел добиться признания для философского человека в ущерб прежнему мужскому идеалу. Вспомним то стихотворение Тиртея, в котором он провозгласил безусловное преимущество спартанской гражданской доблести, воинской отваги перед всеми иными превосходными человеческими качествами, прежде всего перед агональными доблестями олимпийского победителя. "Это общее благо для всего полиса", — так он сказал, и впервые в этих стихах дух полисной этики поднялся против древнего рыцарского идеала [122]. Затем, когда правовое государство пришло на место прежнего, во имя полиса как высшая доблесть прославлялась справедливость [123]. Теперь во имя полиса Ксенофан провозглашает новую форму арете — интеллектуальное образование. Оно снимает все прежние идеалы, поскольку включает их в себя и подчиняет себе. Именно сила ума создает в государстве право и закон, истинный порядок и благополучие. Ксенофан сознательно взял в качестве образца элегию Тиртея и в ее столь подходящую для его целей форму влил новое содержание своей мысли [124]. На этом этапе развитие политического понятия арете достигло своей цели: мужество, благоразумие и справедливость, наконец, мудрость — вот те качества, которые еще для Платона являются символом гражданской арете. В элегии Ксенофана новая "умственная доблесть", ("софия"), которой предстояло сыграть столь значительную роль в философской этике, в первый раз заявляет о своих требованиях [125]. Философия открыла свою значимость для человека, а значит, и для полиса. Шаг от чистого созерцания истины к претензии на критику человеческой жизни и руководство ею был сделан.

Ксенофан — не оригинальный мыслитель, но для истории духовной культуры своего времени он — важная фигура. Он открывает главу о философии и человеческом образовании. Еще Еврипид борется с традиционной переоценкой атлетизма у греков оружием, заимствованным у Ксенофана [126], и платоновская критика использования гомеровского мифа в воспитательных целях движется в том же направлении [127].

Парменид из Элеи относится к числу первоклассных мыслителей, но его значимость с точки зрения истории образования можно, по существу, оценить только в связи со всей в высшей степени плодотворной и длительной историей воздействия основных мотивов его мысли. Он встретится нам на всех этапах философского развития эллинов, и, кроме того, до сих пор он остается родоначальником одного из типов философской позиции. Наряду с милетской натурфилософией и пифагорейской спекуляцией о числах в его лице появляется третья основная форма греческой мысли, чье значение простирается далеко за рамки философии и глубоко проникает во все сферы духовной жизни, — логика. В древнейшей натурфилософии правят иные духовные силы: ведомая и контролируемая разумом фантазия, отличающий греков вкус к пластичности и архитектонике, стремящийся к тому, чтобы разбить на части и выстроить в определенном порядке своими средствами видимый мир, и символическая мысль, истолковывающая внечеловеческое бытие по образу человеческой жизни.

Мировое целое у Анаксимандра — зримый символ космического становления и гибели, над чьими спорящими противоположностями господствует вечная Дике. Понятийное мышление здесь еще отступает на второй план [128]. Напротив, высказывания Парменида представляют собой строгую логическую последовательность, они исполнены сознания убедительности цепочки мыслей. Вовсе не случайность, что сохранившиеся отрывки его произведения — первые объемные и связные ряды философских высказываний, сохранившиеся для нас на греческом языке. Суть этого мышления вообще становится наглядной и сообщимой только в процессе мышления как таковом, а не в статичном образе, являющемся его продуктом [129]. Сила, с которой Парменид втолковывает свои фундаментальные учения слушателю, вытекает не из догматической ревности к своим убеждениям, но из торжествующей в них интеллектуальной необходимости. Также и для Парменида познание абсолютной "ананке" (необходимости, причинности) — он называет ее также "дике"  или "мойра", очевидно, осознанно примыкая к Анаксимандру [130] — высшая цель, которой может достичь человеческое исследование. Но если он говорит о Дике, крепко держащей сущее в своих оковах и не дающей ему распасться, так что оно не может ни возникнуть, ни погибнуть, то он имеет в виду не только, что его Дике имеет функцию, противоположную Дике Анаксимандра, которая как раз и проявляется в становлении и гибели вещей. Дике Парменида, не допускающая в своем бытии никакого становления и гибели и заставляющая его неподвижно цепенеть в своих узах, есть заключающаяся в самом понятии бытия необходимость, которая истолковывается как "правовое притязание" бытия [131]. Во все снова и снова настойчиво повторяющихся репликах — сущее есть, не-сущего нет; сущее не может не быть, не-сущее не может быть132 — для Парменида выражается принудительность мысли, исходящая из сознания невозможности логического противоречия.

Этот принудительный элемент в том, что познано чистым мышлением, — великое открытие, доминирующее в философии элеата. Оно предопределяет неизменно полемическую форму, в какой он развивает свои мысли. Правда, для него самого то, что нам в его основных тезисах кажется открытием логического закона, есть предметное и содержательное познание, приводящее его к конфликту со всей существовавшей до сих пор натурфилософией. Если справедливо, что бытие никогда не может не быть, а небытия не может быть, то в силу этого для Парменида, как было сказано, становление и гибель становятся невозможными [133]. Конечно, то, что происходит перед глазами, убеждает в совершенно обратном, и натурфилософы слепо поверили этому, коль скоро они позволили сущему зарождаться из не сущего и разрушаться в не-сущем. Это мнение, в сущности, разделяют все люди, поскольку все они верят свидетельству глаз и ушей, вместо того, чтобы задать вопрос своей мысли, которая одна способна привести к необманчивой достоверности. Мысль — умственное око и слух человека; кто не следует ей, подобен слепому и глухому [134] и запутывается в безысходном противоречии. Он вынужден в конце концов признать бытие и небытие одновременно одним и тем же и не одним и тем же [135]. Кто выводит сущее из не сущего, берет за исходную точку просто непознаваемую вещь, потому что то, чего нет, не может быть и познано: истинному познанию должен соответствовать предмет[136]. Таким образом, ищущий истину должен отвратиться от чувственного мира становления и гибели [137], приводящего его к столь немыслимым предпосылкам, и обратиться к чистому бытию, которое он постигает в мышлении. "Потому что одно и то же — мыслить и быть" [138].

Величайшая трудность чистого мышления всегда заключается в том, чтобы прийти к какому-либо содержательному познанию своего предмета. В сохранившихся отрывках парменидовского произведения мы видим, как он пытается вывести из своего нового, строгого понятия бытия некоторое количество определений, которые ему присущи: философ называет их указателями на пути исследования, по которому нас ведет чистое мышление [139]. Сущее не рожденно, поэтому оно не подвержено гибели, оно целое и единственное, непоколебимое, вечное, вездесущее, единое, непрерывное, нераздельное, однородное, неограниченное и замкнутое в себе. Хорошо видно, что все положительные и отрицательные предикаты, которые Парменид высказывает о своем сущем, вышли из противопоставления старой натурфилософии и происходят из педантичного критического подхода к ее мыслительным предпосылкам {140]. Здесь не место показывать это подробно. Возможности нашего понимания, к сожалению, именно в случае с Парменидом ограничены неполнотой наших знаний о древнейшей философии. Достоверно то, что он постоянно ссылается на Анаксимандра, тогда как пифагорейская мысль может рассматриваться как возможный объект Парменидовой атаки, хотя здесь мы обречены оставаться в области догадок [141]. Систематическая интерпретация Парменидовой попытки перевернуть натурфилософию как целое, исходя из новой отправной точки, здесь не может быть нашей задачей, точно так же как и развитие апорий, в которые попадает мысль, последовательно придерживаясь своего пути. С этими апориями борются прежде всего ученики Парменида, из которых Зенон и Мелисс, безусловно, обладают самостоятельным значением.

Открытие чистого мышления и строгой мыслительной необходимости у Парменида предстает как освоение нового, единственного проходимого "пути" к истине [142]. Образ правильного пути ("одос") исследования повторяется вновь и вновь, и, хотя это только образ, он обретает практически терминологическое звучание, особенно, в противопоставлении друг другу правильного и ошибочного пути, где путь приближается к значению "метода" [143]. Корни этого основополагающего научного понятия — здесь. Парменид — первый мыслитель, который осознанно поставил вопрос о философском методе и четко разделил два пути, по которым философия до сих пор идет, — чувственное восприятие и мышление. Что познано не на пути мышления, есть только "мнение людей" [144]. Все спасение основано на обращении от мира мнений к миру истины. Парменид испытал это обращение на себе как нечто насильственное и тяжкое, но одновременно великое и освобождающее. Оно придает изложению его мыслей высокий полет и религиозный пафос, которые делают его — по ту сторону логики — по-человечески захватывающим. Ведь это зрелище борющегося за познание человека, который в первый раз освобождается от чувственного явления действительности и открывает в уме орудие постижения целостности и единства сущего. Пусть это познание еще смешано с большим количеством проблем, — благодаря ему основная сила греческого миросозерцания и человеческого образования вышла на свет. Каждая строка Парменида пульсирует будоражащим переживанием этого обращения человеческого исследования к чистой мысли.

Этим объясняется разделение его произведения на две четко противопоставленные друг другу части, "истины" и "мнения" [145]. Но отсюда же решается и старая загадка, как сухая логика Парменида сочетается с его поэтическим чувством. Было бы слишком легким выходом из положения просто счесть, что практически любой материал в то время мог быть подвергнут стихотворной обработке в духе Гомера и Гесиода. Парменида делает поэтом его энтузиастическое чувство, что он — носитель знания, выпавшего ему на долю как откровение самой истины. Это нечто иное, чем дерзкое выступление Ксенофана: поэма Парменида полна гордой скромности, и насколько неумолим и строго последователен он в своем предмете, настолько — как он знает — приветлива и милостива будет к нему высшая сила, перед которой он благоговеет. Вступление есть непреходящей ценности исповедание этого философского вдохновения [146]. Если мы всмотримся в него пристальнее, то увидим, что образ "знающего мужа" [147], стремящегося к истине, заимствован из религиозной сферы. Текст испорчен в самом важном месте, но, как я надеюсь, его исконное звучание может быть восстановлено. "Знающий муж" — это посвященный, призванный к созерцанию таинств истины [148]. Под этим символом понимается новое познание бытия, а путь, который приводит посвященного к цели "невредимым" — я предлагаю читать так — есть путь спасения [149]. Этот перенос из мира представлений, свойственного мистериям, которые тогда приобрели большое значение, весьма показателен для метафизического самосознания философии. Когда говорят, что для Парменида бог и чувство безразличны перед лицом ригористической мысли с ее требованиями [150], то этот тезис нужно пересмотреть в том смысле, что мысль и истина, которую она схватывает, сами по себе имеют для него религиозный характер. Из этого чувства своей высокой миссии он во вступлении к своей поэме первым сумел придать фигуре философа живой человеческий образ, образ "знающего мужа", которого дочери света далеко от людской тропы ведут по строгому пути к дому истины.

Если после той близости к жизни, которая была достигнута в просветительски-воспитательной позиции Ксенофана, философия в лице Парменида, как представляется, еще более увеличила изначальную дистанцию между собой и человеческими вещами, ибо в его понятии бытия исчезают все конкретные существа, и в том числе человек, то у Гераклита Эфесского в этом отношении происходит полный переворот. Историко-философская традиция давно включила его в число натурфилософов и рассматривала его первопринцип, огонь, в одном ряду с водой Фалеса и воздухом Анаксимена [151]. Уже насыщенная смыслом выразительность зачастую афористического стиля "Темного" должна была бы предохранить от того, чтобы путать его трудно укротимый темперамент с исследовательским пафосом, направленным только на обоснование фактов. Нигде у Гераклита мы не найдем и следа чисто дидактического рассмотрения явлений, ни тени чисто физической теории. То, что можно было бы так истолковать, включено в более широкий контекст и не является самоцелью. Гераклит, безусловно, находится под мощнейшим воздействием натурфилософии. Ее обобщенный образ действительности: космос, непрекращающиеся приливы и отливы становления и гибели, неисчерпаемая праоснова, из которой они поднимаются и куда они погружаются вновь, круговорот непрестанно меняющихся образов, которые принимает сущее, — все это в общих чертах составляет неотъемлемое достояние его мысли.

Но если милетцы, а еще ригористичнее — спорящий с ними Парменид, — ради объективного созерцания бытия по возможности дистанцировались от него и растворяли мир человека в картине природы, то у Гераклита человеческое сердце — страстно чувствующий, пассивно-активный центр, куда сходятся, как лучи, все силы космоса. Для Гераклита мировой процесс в своем господстве — не далекое возвышенное зрелище, погружаясь в созерцание которого дух забывает себя и становится сам целокупностью сущего, — космические события проходят через созерцателя. Он сознает, что любое его слово и дело — не что иное, как действие в нем этой силы, если даже по большей части люди не знают, что они — простой инструмент в руках высшего порядка [152]. Это великое новшество, которое вышло на свет в творчестве Гераклита. Образ космоса [153] создан его предшественниками, вечный спор бытия и становления явлен человеку: теперь на него с чудовищной силой обрушивается вопрос, как ведет себя человек среди этой борьбы. В то время как питающее само себя стремление многослойной милетской "истории" к исследованию в лице Гекатея и иных его аналогично настроенных современников со своим по-детски прямолинейным рационализмом без устали трудолюбиво поглощает и усваивает все новый материал — страны, народы и предания древности, — то Гераклит сводит к нулю их наивный рационализм и произносит горькие слова: "Многознание не научает пониманию", становясь творцом философии, чье революционное значение заключено в глубокомысленном высказывании: "Я исследовал самого себя" [155]. Нет более великолепного выражения для обращения философии к человеку, которое происходит у Гераклита.

Ни один мыслитель до Сократа не вызывает с нашей стороны такого личного участия как Гераклит. Он стоит на вершине ионийского свободомыслия, и мы сначала испытываем искушение понять слова вроде только что приведенных как доказательство доведенного до высшего накала индивидуального самосознания. Властная надменность в поведении Гераклита, происходящего из древней благородной семьи, на первый взгляд кажется аристократическим высокомерием, ставшим поистине значительным благодаря уму. Но исследование себя, о котором он ведет речь, не имеет ничего общего с психологическим углублением в свои индивидуальные особенности. Наряду с интеллектуально-чувственным созерцанием и логическим мышлением, — двумя проторенными путями философии, — оно означает открытие нового мира познания через обращение души к себе самой. Со словами Гераклита, что он исследовал самого себя, тесно связано другое высказывание: "Ты не отыщешь границ души, как бы далеко ты ни зашел, — настолько глубоким логосом она обладает" [156]. Для его мысли характерно первозданное чувство глубинного измерения логоса и души. Вся его философия вытекает из этого нового источника познания.

Гераклитов логос — не понятийное мышление Парменида [157], чисто аналитическая логика которого исключает наглядное представление о внутренней душевной безграничности. Логос Гераклита — познание, из которого в одинаковой мере следуют "слово и дело" [158]. Если мы оглянемся в поисках примера этого особого вида познания, то это будет не мысль, которая учит, что бытие никогда не может не быть, а то глубокое прозрение, которое вспыхивает в изречениях вроде: "Этос — демон для человека" [159]. Важно и характерно, что уже в первом высказывании своей книги [160], которое, к счастью, дошло до нас, выражена эта продуктивная связь познания с жизнью. Там речь идет о словах и делах, в которых люди испытывают свои силы, не понимая логоса, который один учит "делать бодрствуя" то, что они, не обладая им, "делают во сне". Логос, таким образом, должен дать новую, знающую жизнь. Он охватывает всю сферу человеческого. Гераклит — первый философ, который вводит понятие "фронесис" (мышление, рассудительность, разум) и отождествляет его с "софия" (мудрость, знание), т. е. познание бытия для него связано с проникновением в человеческий порядок ценностей и жизненный уклад, оно сознательно включает их в себя [161]. Профетическая форма его речи обретает свою внутреннюю необходимость в силу притязаний философа открыть смертным глаза на самих себя, снять для них покров с праосновы жизни, стряхнуть их сон [162]. На это призвание истолкователя или переводчика указывают многочисленные выражения Гераклита. Природа и жизнь — гриф, загадка, дельфийский оракул, высказывание Сивиллы, и нужно уметь вычитывать их смысл [163]. Гераклит ощущает себя философским Эдипом, отгадывающим загадки Сфинкса; ведь "природа любит прятаться" [164].

Это — новая форма философствования, новое самосознание философа; его можно выразить только в словах и образах, почерпнутых из внутреннего опыта. Также и логос может быть определен только образно. Вид его всеобщности, воздействие, которое он оказывает, осознание того, что он говорит устами преисполненного им человека, для Гераклита яснее всего выражается в его любимом противопоставлении бодрствующего и спящего [165]. Он указывает на основной критерий логоса, отличающий его от интеллектуального состояния толпы: это "общее" [166], единый и тождественный космос, который существует только среди "бодрствующих", в то время как "спящий" обладает своим особым миром — миром своих снов, который, однако, является не чем иным, как сновидением [167]. Нельзя воспринимать социальную общность гераклитовского логоса плоско, просто как образное выражение логической общезначимости. Общность — высшее благо, какое только знает полисная этика, она снимает на своем уровне отдельные существования индивидуумов. Что у Гераклита вначале казалось высшей степенью индивидуализма, его требовательной диктаторской позицией, теперь оказывается ее противоположностью, сознательным преодолением колеблющегося личного произвола, в котором грозит потеряться жизнь. Нужно следовать логосу — в его лице над полисным законом возвышается еще более высокое, еще более "общее", на что может опереться жизнь и мысль, благодаря чему можно себя "сделать сильным", "как полис благодаря закону" [168]. "Правда, люди живут так, как будто бы у каждого был свой личный разум" [169].

Именно здесь выясняется, что речь идет не только о недостатке познаний теоретического толка, но обо всем бытии людей, об их практическом поведении, не соответствующем общезначимому духу логоса. Как и в полисе, в универсуме существует закон. В первый раз мы сталкиваемся здесь с этой очень греческой мыслью. В ней политический воспитательный пафос греческой законодательной мудрости поднимается как бы на более высокий уровень. Закон, который Гераклит называет божественным, способен постичь только логос, из него "кормятся все человеческие законы" [170]. Гераклитовский логос — это дух как космический разум. То, что на самом деле в зародыше уже заключала в себе анаксимандровская картина мира, развивается в сознании Гераклита в концепцию логоса, знающего о себе, о своем действии и положении в мировом порядке. В нем живет и мыслит тот же "огонь", который — как жизнь и мысль — пронизывает космос [171]. Благодаря своему божественному происхождению он в состоянии проникнуть в божественную сущность природы, откуда он сам родом. Так человек, после того как предгераклитовская философия открыла космос, усилием Гераклита обретает свое место во вновь воздвигнутом здании миропорядка как целиком и полностью космически определенное существо. Чтобы вести жизнь такого существа, нужно добровольное познание космического нормативного закона и следование ему. Как Ксенофан хвалил "мудрость" — высшую человеческую доблесть, поскольку она — источник законного порядка в полисе [172], так Гераклит обосновывает ее притязание на господство тем, что она учит людей следовать в своих словах и делах истине природы и ее божественному закону [173].

Разумное господство космической мудрости над обычным человеческим представлением Гераклит выражает в оригинальном учении о противоположностях и всеединстве. Учение о противоположностях частично также примыкает к конкретным физическим представлениям милетской натурфилософии, но в конечном счете оно черпает свою жизненную силу не в побудительных импульсах прежних мыслителей, а из непосредственного созерцания человеческого жизненного процесса, рассматривающего духовное и физическое в изначальном сложном единстве как охватывающую обе полусферы биологию. "Жизнь" — не только человеческое, но и космическое бытие. Только будучи понято как жизнь, оно теряет свою кажущуюся нелепость. Анаксимандровская мысль о мире поняла становление и гибель как уравновешивающее господство вечной справедливости, точнее, — как правовой спор вещей перед судом времени, где одна должна расплачиваться с другой за свою несправедливость и плеонексию (избыточность) [174]. Спор становится для Гераклита просто "отцом всех вещей" [175]. Только в споре утверждает себя Дике. Новая пифагорейская мысль о гармонии теперь помогает осмысленно истолковать Анаксимандрово воззрение. "Именно расходящееся соединяется, из различного возникает прекраснейшая гармония" [176]. Это закон, который очевидным образом управляет всем космосом. Довольство и недостаток — причины войны — присущи всей природе. Она исполнена одними противоречиями: день и ночь, лето и зима, жара и холод, война и мир, жизнь и смерть сменяют друг друга в вечном чередовании [177]. Все противоположности космической жизни постоянно переходят друг в друга [178]. Они возмещают друг другу ущерб, если оставаться при образе судебного спора. Весь мировой "процесс" — обмен, смерть одного — всегда жизнь другого, вечный путь вверх и вниз [179]. "Изменяясь, оно отдыхает"m [180]. "Живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое по сути — одно и то же. Это переходит в то, а то опять в это" [181]. "Если кто-то услышит не меня, а мой логос, то мудро признать, что все есть одно" [182]. Символ Гераклита для обозначения созвучности противоположностей — лук и лира. Они выполняют свое предназначение благодаря "соединению во взаимном напряжении" [183]. Общее понятие, которого тогда еще не было в философском языке, — понятие напряжения — выступает здесь в качестве образа [184]. Гераклитово единство полно напряжения. Биологическая интуиция, заключенная в этой гениальной мысли безгранично плодотворна. Именно в наше время она впервые была оценена по достоинству.

Чтобы подчеркнуть новое и существенное в значении Гераклита для образования античного грека, мы откажемся здесь от дальнейшей философской интерпретации учения о противоположностях и всеединстве, и, в особенности, целиком оставим в стороне трудный вопрос об отношении этого учения к Пармениду [185]. В сравнении с более ранними мыслителями Гераклит является первым философским антропологом. Его философия человека, так сказать, внутренний из трех кругов, в виде которых можно представить себе его философию: вокруг антропологического кольца располагается космологическое, которое в свою очередь окружено теологическим. Однако в действительности эти области нельзя отделить друг от друга, и менее всего мыслима в этом случае независимость антропологии от космологии и теологии. Человек Гераклита — часть космоса, и в качестве таковой он подвластен закону целого, как и другие части. Но поскольку он в силу свойственного ему ума сознательно несет в себе вечный закон жизни целого, ему становится доступной причастность высшей мудрости, из чьей воли вырастает божественный закон.

Свобода античного грека заключается в том, что он подчиняет себя, как часть — целому, общей жизни полиса и его закону. Это иная свобода, нежели свобода современного индивидуализма, которая сознает свою связь со сверхчувственной общностью, благодаря которой человек принадлежит более высокому миру, нежели посюсторонний мир государства. Философская свобода, до которой поднимается мысль Гераклита, последовательно сохраняет верность сущности неразрывно связанного с полисом античного грека в том, что человек осознает себя членом как бы всеохватной "общности" всех существ и подчиняет себя ее закону [186]. Религиозное чувство задает вопрос о личном правителе всего этого целого, — это же делает и Гераклит. "Одно, единственно мудрое хочет и не хочет называться Зевсом" [187]. Если политическое чувство греков той эпохи, напротив, склонялось к тому, чтобы рассматривать единовластие как тиранию, то мысль Гераклита умеет примирять одно и другое, ибо закон означает для него не большинство голосов, а эманацию высшего знания. "Закон — также подчиняться воле одного-единственного" [188].

Проникновение Гераклита в смысл мира означает рождение новой, более высокой религии, интеллектуального понимания путей высшей правды. Жизнь и деятельность, исходящую из такого понимания, грек называет "фронеин" [189], — к этому "разумению" ведет по пути философского логоса пророчество Гераклита. Древнейшая натурфилософия не ставила явно религиозный вопрос, ее картина мира показывала отвернувшийся от человека облик сущего. Орфическая религия вошла в этот провал и научила верить в сущностное родство души с божеством посреди всеуничтожающего круговорота становления и гибели, куда, как представлялось, низвергла человека натурфилософия [190]. Но в мысли о космосе и господствующей в нем Дике натурфилософия создала точку кристаллизации для религиозного сознания, и именно там укореняется Гераклит со своим истолкованием человека, рассматривающим его целиком в космическом аспекте. С другой стороны, орфическая религия души достигла в гераклитовском понятии души как бы более высокой ступени: благодаря своему родству с "вечноживым огнем" космоса философская душа обретает способность познавать и сберегать в себе божественную мудрость [191]. Таким образом противоположность космологической и религиозной мысли VI века снимается и достигает высшего единства в синтезе Гераклита, стоящего на пороге нового столетия. Ранее мы заметили, что космологическая мысль милетцев означала скорее мировую норму, нежели закон природы в нашем смысле. Гераклит в своем "божественном номосе" возвел эту ее особенность на высоту космической религии и на мировой норме основал жизненную норму философствующего человека.

Примечания

1. Интерес к ранней греческой философии, очевидный в "Метафизике" и "Физике", а также во всех прагматиях Аристотеля, восходит к Платоновской Академии: см. Paideia III, 321, прим. 122. Но Аристотель, который постепенно становился самостоятельным философом и переставал зависеть от Платона, приспособил концепции досократиков к категориям своего мышления. Harold Cherniss, Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy, Baltimore, 1935, с большой проницательностью продемонстрировал, какое влияние такая перспектива оказала на ту идею, которую составил себе Аристотель о философии своих предшественников.

2. Слово "философия", исходно означавшее "образование" (Bildung), а не рациональную науку или дисциплину, приобрело этот последний смысл только в сократовско-платоновском кружке, который в стремлении пролить свет на проблему человеческой добродетели (арете) и воспитания, сформировал в своих спорах новый рациональный метод воспитания. Философии в смысле полного тождества культуры и умственной дисциплины еще не было в эпоху досократиков, квалифицировавших свою деятельность как "история" или мудрость "софия".

3. См. главу о софистах. Правда, некоторые современные ученые пытались отдать софистам должное и уделяли им место в истории греческой философии; но Аристотель отказывается так поступать, поскольку для него философия — наука, предметом которой является исследование реального. Софисты были воспитателями и "учителями добродетели". Вполне логично, что им отведено гораздо более важное место (хотя и с отрицательным знаком) в платоновских диалогах, поскольку Платон и Сократ исходили из воспитательной проблематики. Реабилитацию софистов начал Гегель. Но только современные сторонники прагматизма рассматривают их как подлинных создателей философии — поскольку они на практике реализовали свой агностицизм. См. мою работу Humanism and Theology, Marquette Univ. Press, Milwaukee, 1943), p. 38 слл.

7. Другими словами, в том, что мы сейчас считаем эпохой мифологического мышления, присутствовал значимый рациональный элемент, а в "рационалистическом мышлении" далеко еще не покончено с мифом.

8. Ср. моего "Аристотеля", S. 48, 50, 152 и др. Англ. перевод Robinson, Oxford 1934, p. 50, 51–52, 150, et alibi.

9. Такова была платоновская тенденция.

10. Вопрос был поставлен и разрешен в следующей работе: Karl Joël, Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Musik, Jena, 1906.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: продажа рефератов, конспект речь.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6 | Следующая страница реферата