МИФ И МИСТИЦИЗМ В РЕЛИГИОЗНЫХ СИСТЕМАХ ЯПОНИИ И ИНДИИ.

Появление "новых религий" как движений исторически нового, буржуаз­ного типа представляло собой в Индии и Японии плавный, естественный процесс, не сопровождавшийся системным кризисом религии в целом, по­добным тому, какой пережила Европа при становление протестанизма. Именно эта эволюционность, отсутсвие выраженной революции в религиоз­ной сфере, по-видимому, и дали основание Н. Маркфарланду говорить об отсутсвии в истории религий этих стран феномена, аналогичного Рефор­мации. Между тем такой как бы естественный ход обновления, реоргани­зации религиозной надстройкой совершенно закономерен для стран, где религия традиционно представляла собой ячеистое, конгломератное обра­зование и содержала и структуры, не связанные тесно с феодальной надстройкой, и, следовательно, могущие быть использованными на новом витке общественного развития без радикальной ломки исторически пред­шествовавших структур.

Многообразие форм вероисповедной практики и религиозных течений в Индии и Японии связаны с исконной природой автохтонных течений - ин­дуизма и синтоизма, отсутствием их привязки к какому-то одному конк­ретному основателю, с их уходящими в родо-племенное общество корнями. Обе традиции - синкретическая японская, возникшая в результате синте­за, смешения синтоизма и буддизма и испытавшая немалое воздействие конфуцианства и даосизма, и индуистская, вобравшая в себя культы как ведийских богов, так и божеств народов субконтинента, - превращали Японию и Индию в страны "тысячи богов".

Cохранение политеизма уже само по себе создавало возможность склады­вания многочисленных религиозных групп, объединявшихся по принципу преимущественного поклонения кому-либо из многочисленных фигур рели­гиозного пантеона: в Японии главным образом в виде культа ками - бо­жеств и духов, населяющих и одухотворяющих всю природу, или горных божеств, в Индии - в виде групп сампрадайя, выделяемых в зависимости от почитания основных божеств индуизма - Вишну, Шивы, Брахмы и др.

Вместе с тем в реальности подавляющее большинство и японцев и индий­цев никогда практически не отдавало исключительного предпочтения од­ному из богов: различные божества связывались с теми или иными сфера­ми человеческой жизни, природными явлениями, с поддержанием тех или иных сторон общественной жизни и космическими процессами. В домашнем ритауле и в религиозных паломничествах, составлявших важнейшую черту религиозной жизни обеих стран, человек почитал множество сверхъ­естественных существ.

Большое влияние на синтоизм Японии, оказало наложение политеизма из Китая и Кореи, а именно махаянского буддизма с его представлениям о бессчисленных буддах и бодхисаттвах. Их соединение при котором мест­ные божества начинали трактоваться как защитники и покровители буд­дизма, а будды и бодхисаттвы как спасители синтоистских божеств, ум­ножило и закрепило внутриконфессиональный плюрализм религиозного мыш­ления, когда весь видимый и невидимый мир представал ареной действия сонма сверхъестественных сил в их сущностном, космическом единстве и единстве человека.

Авторитетный исследователь религиозных традиций Японии Х.Б. Эрхарт, пишет: "Одна из тем, которые красной нитью проходят через историю ре­лигии в Японии, - близость человека, богов и природы. В этом кон­тексте под богами могут пониматься как ками синто, так и будды и бод­хисатвы (буддийские божества)... Тенденция иудео-христианской теоло­гии выражается в представлении об иерархии, в которой на первом месте божество, на втором человек, на третьем третируемая как "низкое" при­рода. В религии японцев все три начала более или меннее равноправны. Человек, боги и природа образуют треугольник гармонических отношений и взаимосвязей... Гармония между человеком, богами и природой есть краеугольный камень японской религии ".

Такой "краеугольный камень" синкретизма лежал в основе индуистского мироощущения с той непринципиальной разницой, что он сложился на базе одной религии. Сама эта религия тоже не представляла собой единого целого, слагалась из множества течений, местных культов, была настолько разнообразной в своих проявлениях, что позволяла и самим приверженцам и некоторым исследователям определять ее как смешение различных вероисповеданий, совокупность религиозных систем, связанных воедино общим происхождением. В своем исследовании индуизма крупней­ший индийский ученый Н.Чаудхури приходит к заключению: "... в конеч­ном счете индуизм явился чрезвычайно развитой формой анимизма, не проводившего пограничной черты между материальной и духовной сфера­ми".

Из этого, пропитывающего все сферы бытия сверхъестественным началом мифологического мировидения в обеих странах по мере эволюции социаль­ных структур рождалось мировидение мистическое. На зависимость разви­тости мистической традиции от политеизма обращает внимание амери­канский религиовед Р. Зэнер: "Можно со всей определенностью утверж­дать, что строго монотеистические религии в принципе не предрасполо­жены сами по себе к мистицизму".

В современном религиоведении отсутствует единое понятие слова "мистицизм". Ряд авторов связывают мистицизм с шаманизмом и магией, рассматривая шаманизм как первоначальную форму мистицизма и как исходную форму религии вообще. Мистицизм есть особая форма мировосп­риятия, основанная на ощущении более или менее полной идентичности духовного начала человека как субъекта культовой деятельности с сила­ми, обуславливающими бытие всего мира, со сверхъестественной реаль­ностью.

С мифологическим сознанием мистицизм роднит непосредственное пережи­вание единства с этими силами, но разделяет то, что в первом случае носителем этого сознания является группа, некий коллектив, из которо­го индивид не вычленяет себя в качестве самоценной и отдельной от не­го сущности, а во втором - отдельная личность, выпавшая в ходе об­щественного развития из своего первичного социально-природного места и ценой индивидуальных усилий восстанавливающая утраченную слиянность на более высоком, филофизированном уровне. Вообще говоря, мифологи­ческое сознание есть форма группового культового сознания, мистициз - индивидуалистического.

Мифологическое сознание рождает мистицизм спонтанно, на том этапе, когда оформляется институт священнослужителей. С двумя типами религи­оного сознания - мифологическим и мистическим - был связан идентичный состав религиозных деятелей. Носителями мистицизма выступало мона­шество - буддийское в Японии, саньясины в Индии. А носителями мифоло­гического сознания и в Японии, и в Индии являлись жрицы. Наконец, на периферии, в рамках "народной религии" существовали многочисленные фигуры, еще более архаичные, чем жрецы, но также связанные с мифоло­гическим сознанием, - разнообразные шаманы, маги, чародеи, особенно значимые для японской традиции. Если жречество представляло, условно говоря, религиозную ветвь мифологического сознания, то шаманы и маги

- магическую.

Хотя категории религиозных деятелей были идентичны в обеих религиоз­ных традициях, их положение по отношению к общественной системе в це­лом в Индии и Японии значительно различались. Функции идеологизации, поддержания и освящения общественной структуры в этих странах осу­ществляли разные категории религиозных деятелей.

В Индии в таком качестве выступали жрецы-брахманы, находившиеся на­верху кастовой иерархии и обслуживающие религиозные потребности остальных групп в соответствии с их кастовой принадлежностью. Касто­вая форма религиозных отношений была неразрывно слита с традиционной, кастовой системой общественных отношений и освящала ее, будучи прочно вписана в надстройку традиционного общества.

Напротив, монах-саньясин в Индии являлся сугубым индивидуалистом, никакими узами не связанным с обществом, не несущим никакой общест­венной нагрузки даже в той мере, в какой ею было обременено монашест­во в других конфессиональных системах. Его удел - только мистический поиск богослияния.

Буддийское монашество в Японии выступало как главный обновитель ре­лигиозной традиции: основоположниками всех крупнейших течений местно­го буддизма были монахи. Но в отличии от индийских монахов, японское монашество было тесно связано с общественно-политической системой и государственностью, вплоть до выполнения функций полицейского надзо­ра. Монашество даже вмешивалось в политическую жизнь страны. Для Япо­нии была характерна прочная связь монастырей со всей системой соци­ально-политической организации.

Следует оговорится, что описанная нами дифференциация функций раз­личных типов религиозных деятелей в индийской и японской традициях, разумеется, достаточно схематична. На практике нередки были случаи, когда храмовой жрец собирал вокруг себя учеников и представал ярчай­шим мистиком и обновителем религии например, основатель одной из пер­вых новых религий Куродзуми-кё Мунэтада.

Важно подчеркнуть, что непосредственно с традиционной надстройкой были связаны в одной случае жрецы, в другом - монашество, а прочие категории религиозных деятелей не были в нее интегрированы достаточно прочно, находились в сравнительно свободном состояние.

С особенностями же мифологического и мистического компонентов рели­гиозной традиции этих стран, не разделявших, по сути, творца и творе­ние связана еще одна весьма важная черта. В синтонизме нет сказания о сотворение человека, ибо между человеком и ками нет существенной раз­ницы, каждый род имеет своим предком ками. Предполагается, что при определенных обстоятельствах любой может превратиться в ками после смерти. Например, как живой ками рассматривался и император.

Непроходимой грани между человеком и сверхъестественным началом не было и в японском буддизме, большинство сект которого исходило от отождествления всех живых существ, всех вещей с космическим Буддой.

Монахи-саньясины находились за бортом кастовой системы и соот­ветсвенно считались ритуально нечистыми. Однако, обладая высшим рели­гиозным знанием, они в сознании масс наделялись возможностью полного контроля над материальной природой. Вера в магические чары религиоз­ного наставника-саньясина (сиддхи) соединяла в одном и том же лице мифомагизм и мистицизм. Сверхъестественные способности не даровались автоматически ни правом рождения, ни милостью божества, они по логике индусского мистицизма создавались ценой индивидуальных усилий под ру­ководством наставника. Впрочем, наставник в некоторых течениях мог наделить ученика магическими способностями, волевым актом передать их ему.

Еще одной чертой, выводимой опять же из заложенных в мифе и мисти­цизме архаических представлений о нерасчлененности бытия и свойствен­ной обеим религиозным традициям, было тесное вплетение религиозного начала в повседневную жизнь. Само по себе переплетение бытового и хо­зяйственного имело ряд аспектов. В условиях индуисского общества оно реализовывалось прежде всего через понятие "дхарма" - детальную рег­ламентацию всех сторон жизни и обязанностей человека, вытекавшую из его кастовой принадлежности и имевшую религиозное обоснование. Сак­ральное значение придавалось мельчайшим подробностям принятия пищи, личных отношений и т.п., религиозными обрядами сопровождалось вступ­ление человека в каждый новый этап жизни. В сравнительно смягченном по сравнению с индуизмом виде, но все же достаточно ярко выраженно была развита бытовая обрядность и в синто.

Однако наиболее существенным, глубинным, моментом в переплетении мирского и сакрального была потусторонняя ориентация религиозного комплекса, свойственная сознанию мирян в обеих традициях. В отличие от христианства, ориентирующего верующего на восприятие земного бытия как бренного, как прелюдию к вечной жизни, индуистское и японское ре­лигиозное мировоззрение в его обыденном варианте, было сосредоточено на идее преходящей, но все же ценности того мира, в который человек вновь и вновь возращается в результате перерождений.

Нереальный, потусторонний мир как бы пронизовал собой мир посюсто­ронний, и задача верующего состояла не в пренебрежении к бытию, а в умении наладить с ним гармонические отношения, увидеть свое сакрально обусловленное место в нем, следовать его законам, аналогичным законам космического порядка. Близость божества, ками и духов дала каждой из религиозных традиций сильный стимул к установкам на наслаждение дара­ми мира, в котором естественной переплетается с неестественным.