Суждения Н.А. Бердяева о «русском культурном ренессансе» и настоящее значение этого термина

А.А. Ермичев

Словосочетание «русский духовный («культурный», как вариант. – А.Е.) ренессанс» стало известным нашему читателю после 1990-1991 гг., когда вышли в свет четыре различных издания книги Н.А. Бердяева «Самопознание» [1]. Но в научном обороте оно было и ранее; редко, но встречалось [2]. Сейчас, в постсоветской России им пользуются довольно широко; но всегда ли оно понятно?

Вникая в тему, невольно думаешь, что мы поверили Н.А. Бердяеву, который — почти единственный в Русском зарубежье — постоянно использовал этот термин. Именно он первично определил его, отмечая общероссийское и даже мировое значение найденного им явления [3]. Однако следует вникнуть в смысл бердяевского предложения. Не нужно забывать, что все, написанное Бердяевым — и о Ренессансе тоже, — наукой не является, а является выражением его мятущейся, изменчивой мысли. Уже только поэтому можно думать о каком-то специфическом содержании, скрытым за бердяевским обозначением. Другие, не менее известные представители этой эпохи русской культуры видели ее по-иному; — за ней теперь, кажется, окончательно и согласно закрепилось печальное имя «серебряного века» [4].

Похоже, пока никто не заметил, что авторство этого термина принадлежит не Н.А. Бердяеву, а евразийцу П.П. Сувчинскому, который в 1926 г. в журнале «Вёрсты», написал о «ренессансе русской культуры 90-х — 900-х годов» Он весьма полно перечисляет явления его, указывает, что он «определился прежде всего исцелением интеллигенции от нигилистического безумия 60–80-х гг.», и что его носители «одновременно перестали чувствовать всю остроту и центральность русской социальной проблемы и теряли сознание русского политического благополучия».

Возможно, как раз из этой статьи Н.А. Бердяев перенял не только термин, но и некоторые основные характеристики этого явления, когда впервые заговорил о «своеобразном философском, художественном, мистическом ренессансе» через два года в тех же «Вёрстах», в последнем их номере, в статье «Русская религиозная мысль и революция», а более поздние его труды [5] сделали это словосочетание вполне известными даже популярным.

 «Я называю русским ренессансом тот творческий подъем, который был у нас в начале века» [6]. В другом месте он пишет: «В эти годы России было послано много даров…» [7]

Но вот что интересно. Во-первых, Бердяев далеко не обо всех «дарах» повествует, а во-вторых, рассказывая о «дарах», он относится к ним критически, всегда подчеркивая свою особенную позицию: «Я проходил странником через московские религиозно-философские и православные круги» [8] — или: «…во многом я расходился с людьми того замечательного времени» [9].

Сначала о первом, то есть о «дарах». Конечно, Бердяев не фотографирует культуру своего времени (например, живопись, театр, музыка, даже собственно литература не попали в поле его зрения), а обращает внимание на психологию весьма узкого круга лиц — создателей «ренессанса» в его понимании и на образуемое ими общественное религиозно-философское и религиозно-литературное движение. Легко заметен субъективизм философа; рассматривая культуру России того времени в целом, нельзя не назвать «дарами» не только религиозную философию, но и иную, допустим, в форме марксизма и марксиствующего позитивизма; безусловно, к «дарам» можно отнести развитие социальной мысли, а также расцвет теории и практики русского либерализма. Можно (и нужно) указать на новое дыхание, обретенное реализмом в искусстве и литературе. Очевидно, «русский духовный/культурный ренессанс» в объемах, предложенных Бердяевым, и действительный культурный подъем начала ХХ века не совпадают; такое утверждение просто не нуждается в доказательствах.

Теперь мы можем провести первоначальные границы по-бердяевски понимаемого «ренессанса» и «слева» и «справа». Слева он соседствует с только что названными и неучтенными Бердяевым «дарами», которые не по именованию только, а по сути преемствуют традициям европейского Возрождения и Просвещения. Это — область явлений принципиально светской культуры. А вот «Ренессанс» Бердяева с европейским Возрождением XIV–XVI веков не имеет ничего общего. Философ рассматривает Возрождение только в качестве неудачного опыта светского гуманизма, который был пережит и должен быть осмыслен.

Бердяев сам отграничивает свой «Ренессанс» «справа». Вряд ли можно сказать, что у нас был «религиозный ренессанс» [10], — писал он, затем многократно разъясняя это положение: «Настоящего религиозного возрождения не было, но была духовная напряженность, религиозная взволнованность и искание… …Официальная церковь оставалась вне этой проблематики. Религиозной реформы в церкви не произошло» [11].

Нет, он много и с известной симпатией говорит о «православных неохристианах» («…С. Булгаков, П. Флоренский и группирующиеся вокруг них» [12]), но скорее не потому, что они церковны, а потому, что они выражают пресловутые «религиозную взволнованность и искания», то есть близки «новому религиозному сознанию». Здесь и расположилось поле бердяевского «ренессанса». «Философ свободы» говорит о трех его составляющих: религиозно-общественное движение, связанное с Религиозно-философскими собраниями 1901-1903 гг. и более поздними одноименными обществами в Москве и Петербурге, литературно-общественная деятельность символистов, превращенная ими в деятельность религиозно-общественную («Очень быстро художественно-эстетический ренессанс приобрел у нас окраску мистическую и религиозную») [13] и, наконец, в полном соответствии с романтическим («культурно-духовное движение того времени было своеобразным романтизмом» [14]) и теургическим стиранием граней между искусством и жизнью, — самих носителей этих движений и деятельности, авторов многочисленной и разнообразной продукции, составившей объективированный культурный осадок в виде различных собраний, обществ, докладов и прений в кружках, книг, газетных выступлений и пр., своеобразную социально-культурную проекцию «нового религиозного сознания». «Это была эпоха творческого подъема поэзии и философии… Это была вместе с тем эпоха появления новых душ, новой чувствительности» [15].

Эти «новые души» в сравнении скажем, со «старыми», — а в последнем случае надо иметь в виду традиционное мировоззрение освободительной интеллигенции – оказались настолько новы, что Н.А. Бердяев замечает: «Жили в разных этажах культуры, почти что в разных веках» [16 ].

Теперь относительно «во-вторых» т.е. об отношении Бердяева к этим дарам, включая и «новые души». Хотя Бердяев справедливо почитается одним из ярчайших выразителей Ренессанса, назвать апологетическим или просто положительным его отношение к близким ему по духу современникам и их идеям никак нельзя; напротив, оно — критическое.

Отметив характер переживаемой эпохи («…Исторические тела расплавились. Не только Россия, но и весь мир переходил в жидкое состояние» [17 ]) и борьбу нового человека «во имя свободы творчества и во имя духа», за «освобождение духовной культуры от гнета социального утилитаризма» [18 ], Н.А. Бердяев затем многословно и многообразно, но всегда в одном эмоциональном ключе рисует его, «нового человека» мировосприятие: «…Соединяли чувство заката и гибели с чувством восхода и с надеждой на преображение жизни…», «опьянение творческим подъемом, новизна, напряженность, борьба, вызов…», «…было возбуждение и напряженность, но не было настоящей радости», «…преобладание эротики и эстетики над этикой…», «…прельщения и смешения…», «…нездоровая мистическая чувственность, которой раньше не было». И — как заключение: «русский ренессанс был связан с душевной структурой, которой не хватало нравственного характера. Была эстетическая размягченность. Не было волевого выбора» [19 ].

Разумеется, Бердяев очень высоко ценит «новые души», видя в них носителей утонченнейшей культуры и пролагателей каких-то новых путей в Царство Духа, и не устает подчеркивать их удивительную индивидуальность, так свойственную «многообразию русского ренессанса начала века». Однако же любопытно, что в его описании «новые души» поражают читателя своей монструозностью. Достаточно почитать его характеристики Андрея Белого, З.Н. Гиппиус, Д.С. Мережковского и иных. Все эти люди непременно в чем-то существенном ущербны; — все они движутся между «двумя безднами», дольним и горним, да так, что дольнее в них почти преобладает. Достаточно перечитать шестую главу «Самопознания». Здесь Бердяев подчеркивает противоречиво-двойственную природу «новых душ»: «именно в начале XX века появились у нас люди двоящихся мыслей» [20 ].

Не менее критически Н.А. Бердяев в своем отношении к религиозно-общественной и литературно общественной продукции «новых душ», когда подробно, а когда в более общем виде характеризует работу Религиозно-философских собраний, Общества памяти Владимира Соловьева в Москве, новоселовский кружок, а также бдения у Мережковских и в «башне» Иванова. Он рассматривает их деятельность как «борьбу за дух, за духовную жизнь и духовное творчество». Каждая проблема философской, культурной, социально-исторической видели религиозное ядро и основу» [21 ] — пишет он о работе Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева. Он обобщает это утверждение и делает панрелигиозность характеристикой всего ренессансного сознания: «по свойствам русской души, деятели ренессанса не могли оставаться в кругу вопросов литературы, искусства, чистой культуры… Вопросы о творчестве, о культуре, о задачах искусства об устройстве общества, о любви и т.п. приобретали характер вопросов религиозных» [22 ]. И — как завершающий аккорд: «Началось искание истинного православия» [23 ].

Казалось бы, чего еще желать? Но у Бердяева имеются два очень серьезных возражения Ренессансу. Первое он направляет против обнаруженного в нём смешения и соединения веяний Духа и Диониса, христианства и язычества, подмены синтеза синкрезой. Другое его возражение направлено против элитарности Ренессанса, его «социального и нравственного равнодушия», «преобладания эротики и эстетики над этикой» [24 ]. Более спокойно он говорил об этом так: деятели ренессанса «жили в социальной изоляции, составили замкнутую касту» [25 ] и отмечал «эгоизм культурной элиты» [26 ].

Рассмотрим первую претензию Бердяева. Когда он настойчиво говорит о «языческом возрождении» в его время («В Ренессансе начала ХХ века было слишком много языческого» [27 ], то под «язычеством» он понимает довольно широкий круг идей и смыслов. Оно же само оказывается проявлением какой-то «господствующей в начале XX века атмосферы», которую философ называл «магической» и «мистической» и даже «дионисической революционной», разразившейся в конце концов Октябрем [28 ]. Все это затуманивает бердяевский образ ренессанса, проясняемый лишь позже, в его же противопоставлении «ренессансу» своего позитивного тезиса.

Он обнаруживает язычество у всех близких ему: у Д.С. Мережковского («освящение исторической плоти», переход к «ментально-эстетическому» отношению к ней и, наконец, редукция «исторической плоти» к полу), у В.В. Розанова («не преображенный и не одухотворенный пол», что значит «возврат к дохристианству, к юдаизму и язычеству»), Андрея Белого («можно было бы сказать, что мироощущение поэтов символистов стояло под знаком космоса, а не Логоса… Языческий космизм, хотя и в очень преображенной форме, преобладал над христианским персонализмом»), П.А. Флоренского («…живет под космическим прельщением и человек у него подавлен», хотя и ждет — «с большими опасениями» — «новой эпохи Духа Св.»), С.Н. Булгакова (при всей симпатии к нему, Н.А. Бердяев настойчиво указывает на «космологическую тему» его мировоззрения — оправдания космоса и, вместе с тем оправдание культуры как необходимости. Особенное внимание Бердяев уделяет язычеству В.И. Иванова и не случайно: «В. Иванов был главным теоретиком соборной культуры», которую философ рассматривает как своеобразную форму иллюзорной компенсации за асоциальность культурной элиты. Мировоззренческое основание «соборной культуры» Н.А. Бердяев усматривает в «мистике земли», «космической религии» и добавляет: «В. Иванов почти отождествил христианство с дионисизмом». В замышляемой «органической», «соборной культуре» Бердяев не увидел места не только для индивидуальности, но и — вот главное у Бердяева! — для личности. Он оценивает такое «религиозное возрождение» очень сурово, называя его «христианообразным».

Язычеству «Ренессанса» он противополагал «пафос свободы и пафос личности», которые получали свое религиозно-философское оправдание в книгах «Философия свободы» (1911) и «Смысл творчества» (1916). «Плоть» и «дух», «земля» и «небо», «культура» и «религия» трансцендентно сорасположенные у современников Н.А. Бердяева по ренессансу, у самого философа выступают не более чем символами имманентной динамики индивидуального духа.

В этих книгах Н.А. Бердяев, подобно иным творцам Ренессанса сакрализует творчество, находя в нем подлинное Богоподобие человека, делая это философски более изысканно, на экзистенциально-персоналистических основаниях [29 ]. Он ведет дело к тому, чтобы собственное ощущение религиозной реальности и формулировку его в терминах современной философии отождествить с христианством. «Абсолютность, религиозность, святость могут быть лишь в человеческом духе, а не в объективно-предметном мире и не в его продуктах…» — пишет он, защищая главную идею «Смысла творчества». Такое понимание святости он считает главной задачей религиозной реформы, предстоящей России. «Величайшую историческую задачу, перед которой стоит Россия, я вижу, прежде всего, в освобождении от религиозного рабства, порабощавшего дух природной и исторической материей и в переходе к духовной свободе» [30 ]. Философ уверен, что «лично-духовное начало в человеке» не противоречит духовной соборности и церковности, а его земной проекцией он полагает «аристократизм гражданского сознания и гражданского поведения» [31 ]. Признавая, что тема творчества является общей всем деятелям «ренессанса, он подчеркивает свой, особенный характер ее разработки. Не «плоть», не «культура», не науки и искусства в их объективированной данности интересуют его, а «ответ человека Богу, который может обогатить самую божественную жизнь» [32 ] Способность человека к такому ответу обнаружилась в христианстве и была воспринята в эпоху европейского Возрождения, а потом в ходе гуманистического прогресса искажена им. Для самого Бердяева главной задачей стал синтез христианства и гуманизма, восстановление традиции христианского гуманизма, свойственного раннему Ренессансу мистической Италии (Иоахим Флорский, Данте, Франциск Ассизский, Пико делла Мирандола, Парацельс).

Своеобразной демаркацией двух миров — Ренессанса и Бердяева — можно считать следующий пассаж философа: «Я бесконечно люблю свободу, которой противоположна всякая магическая атмосфера. Я всегда веду борьбу за независимость личности, не допуская ее смешения с какой-либо коллективной силой и растворения в безликой стихии» [33 ].

Другое возражение Бердяева — против асоциальности Ренессанса. Но, пожалуй, можно усомниться в корректности такого упрека: а можно ли было, и должно ли было, собственно, требовать от его творцов большей социальности, чем та, которую они обнаруживали? Разве Религиозно-философские собрания не были ориентированы социально? А Христианское братство борьбы? А сделанная Булгаковым попытка к созданию «Союза христианской политики? А обсуждение социальных и культурных вопросов в Религиозно-философских обществах в Москве, Санкт-Петербурге и Киеве? Наконец, если кому-то покажется, что термин «социальное» взят в слишком широком значении, то давайте упомянем деятельность Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, С.Л. Франка в создании кадетской партии, участие Е.Н. Трубецкого в «мирнообновленческой партии» и издание им «Московского еженедельника», связи Мережковского с эсерами и его толкование русской революции как религиозной… Об этом даже неловко напоминать. Не мог же Бердяев требовать создания какой-то особенной политической партии Ренессанса? Что же ему нужно? Ответ на этот вопрос мы находим в его упоминании о задачах журнала «Вопросы жизни». «Он должен был прежде всего выразить кризис миросозерцания интеллигенции, духовные искания того времени, идеализм, движение к христианству, новое религиозное сознание и соединить это с новыми течениями в литературе… и с политикой левого крыла Союза освобождения, с участием и более свободных социалистов» [34 ]. И это — вся положительная социальная программа, долженствующая быть у «Ренессанса».

Современный исследователь оценивает весьма скромные социально-политические итоги «Вопросов жизни»: «…общественно-политическое содержание (журнала – А.Е.) полностью повторяло содержание всех оппозиционных изданий, — то есть попросту не существовало как нечто особое — а христианская проповедь воспринималась как излишний довесок к проповеди политической свободы и социализма…» [35 ]

Итак, возражения Бердяева Ренессансу — по причине асоциальности последнего — равнозначно спросу того, что Ренессанс никак не мог дать. Бердяев явно что-то напутал. Его возражения против асоциальности ренессанса очевидным образом основаны на смешении или даже отождествлении религиозности и социальности. Во всем этом проявляется та особенность бердяевской мысли, которую отмечал более практичный П.Б. Струве: — «от каких-то общих положений богословского и философского характера прямо переходить к жизненным выводам конкретного свойства». П.Б. Струве называл это «ошибкой короткого замыкания» [36 ].

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: курсовая работа по организации, рефераты по информатике бесплатно.





1  2  3  4 | Следующая страница реферата