Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6 | Следующая страница реферата

Но отнюдь не только в символистском кругу напряженность творческого самосознания заставляла противопоставлять свои личные (часто только потенциальные в плане искусства) устремления тем идеалам, которые были выработаны русской интеллигенцией 1860-80-х гг. и стали мелкой разменной монетой к середине 1890-х. Выразительный пример диалога интеллигента и «антиинтеллигента» дает переписка М. А. Кузмина с Г. В. Чичериным 28, где последний являет собою любопытнейший образец дворянского интеллигента, свободно чувствующего себя в любой мировой культуре, но преклоняющегося перед русским началом во всем - в культуре, природе, истории, национальной ментальности. Его поведение, как оно рисуется из этих писем, определяется (я пока имею в виду 1890-е годы) типично интеллигентскими комплексами: народопоклонничество, восхищение красотой природы, фольклором, дух славянского единства без панславистских уклонов и пр. Впоследствии на эти комплексы с легкостью накладывается марксистская теория, делающая Чичерина сначала, видимо, просто идейным марксистом, а позже — и практическим революционером, дошедшим до поста наркома иностранных дел. Источником такого отношения к действительности для него совершенно очевидно являлась позиция его дяди, Б. Н. Чичерина.

И в параллель ему существует сознание Кузмина, определяемое прежде всего нацеленностью на реализацию собственных творческих потенций. Видимо, определяющим тут является собственно человеческий фактор: для Кузмина на протяжении всей жизни было характерным периодическое устремление в прямо противоположные стороны, напоминающее колебания маятника. Но не менее характерно, что эти колебания поразительным образом совпали с общими тенденциями того типа сознания, который, как я полагаю, противополагается интеллигентскому. Всякий раз колебания маятника доходят до экстремальных выплесков, приводя в конечном счете Кузмина к тем радикальным моделям поведения, которые осознаются как значимые именно в кругу писателей элитарного круга. Напомню эти экстремальности раннего периода в самом сжатом виде: страстное увлечение Италией и Александрией, едва не приводящее к обращению в католицизм и к превращению в эмиссара иезуитов в России, сменяется страстным, всепоглощающим интересом к старообрядчеству; от чтения д'Аннунцио Кузмин перехолит к чтению канона Андрея Критского и к молитве по лестовке; от обитания во флорентийском палаццо на Borgo SS. Арostoli — к общению с хулиганами из Апраксина двора и к рисующейся в мечтах жизни в жарко натопленной комнате с клопами (непременно с клопами!). И вдруг, очень быстро, это сменяется общением с Вяч. Ивановым, Сомовым, Судейкиным, Бердяевым, Мейерхольдом, — квартирой на одной лестнице с «башней» Иванова, репутацией самого изысканного петербургского эстета. Если не ограничиваться только указанием на свойства характера,

------------------------

28 Переписка до сих пор опубликована лишь фрагментарно, потому мы цитируем ее по оригиналам (письма Кузмина - РНБ. Ф. 1030, №17-22, 52-54. письма Чичерина - РГАЛИ. ф 232. Он. 1. Ед. хр. 430-433). Отметим наиболее существенные публикации: Тимофеев А. Г. «Итальянское путешествие» Михаила Кузмина //Памятники культуры: Новые открытия. Ежегодник 1992. М., 1993; Тимофеев Л. Г. Совсем другое, прошлое солнце: Михаил Кузмин в Ревеле//Звезда. 1997, № 2. Значительное количество цитат из переписки опубл.: Богомолов Н. А., Малмстад Дж. Э. Михаил Кузмин: искусство, жизнь, эпоха. М., 1996.

как это делали и наиболее проницательные истолкователи пути Кузмина (так, еще в 1890 году Чичерин писал Кузмину: «Твои резкие переходы совершенно понятны; вспомни, что человек — собрание противоречий. Истина не есть а + b или а - b; истина, как Изида, имеет много образов. Истина есть Бог, а Бог всем народам и эпохам открывается в другом виде»29), то можно представить себе, что эти максимальные уклонения есть в то же время точное выполнение «антиинтеллигентского завета» конца прошлого века.

Причины такого отталкивания Кузмина от интеллигенции могут быть возведены. конечно, и к раннему детству, к тому духу культуры, который господствовал в его родном доме, но это будут соображения чисто гипотетические. Первые же прямые свидетельства мы находим — и это чрезвычайно характерно — в описаниях своего пребывания в имении Б. Н. Чичерина Караул летом 1891 года: «Жизнь в Карауле делается все более и более несносною: каждую минуту слышишь самое легкомысленное надругание над всем, что я боготворю, исключительно потому, что они имели несчастие не понравиться Бор[ису] Николаевичу], который считает себя не только первым историком (выше Тэна и Момзена, по его словам), но и безапелляционным судьей по всем отраслям науки и искусства. Все слушают его афоризмы и благоговеют. Нетерпимость ужасная, уважения к чужому мнению никакого. <...> Приехал вчера учитель Капнист, московский учитель латинского языка. В тот же вечер схватился спорить с Б. Н. Какая вульгарность, запальчивость, пошлость, глупость, ни одной дельной мысли, придирка к словам, просто руготня. И подумать, что это маститый философ обменивается мыслями с представителем молодежи!?»30 Именно эта догматичность и нетерпимость к чужим мнениям сильнейшим образом раздражала Кузмина не только в дяде, но и в племяннике. Чуть раньше он сообщал тому же своему гимназическому приятелю: «Мне тяжело, потому что я остаюсь совершенно чужд здешней природе и не могу говорить, как Юша <Г. В. Чичерин>, что „я видел Италию, Францию, Германию, но ничто мне не переворачивает внутренности, как караульский выгон!", а у^меня внутренности переворачиваются только после обеда. Во-вторых, мне тяжело, так как все-таки я живу в чужом семействе, которое совершенно мне не знакомо и смотрит на меня чуть ли как не на приживальца. <...> Его дядя и тетя очень умны и образованны, но односторонни и довольно нетерпимы, так что части приходится уходить, чтобы не слышать глумления над тем, что дорого и свято для меня. Юша очень подпадает под их влияние и часто высказывает взгляды, совершенно отличные от прежних. Вообще я более и более замечаю, что все то, что он так логично, убедительно и даже красноречиво иногда доказывает, не составляет для него сердечных, субъективных убеждений, а он сам их себе привязывает, считая это удобным. Я не знаю, что действительно составляет его убеждения, разве то, что за отсутствием убеждений нужно говорить фразы, сообразуясь с обстоятельствами. Он „все признает, все понимает, всем может восторгаться, все допускает". А в сущности он ничего не признает, ничего не понимает, ничем не может восторгаться, а его терпимость имеет целью <с> помощью пустых фраз привести всех к его нетерпимости. Ядро этого составляет пустое фразерство и педантизм. И так во всем, во всем!»31 Нам, естественно, невозможно проверить, насколько нарисованный в минуту некоторого разочарования (Чичерин останется его близком другом примерно до 1906 года) облик приятеля соответствует действительности, но чрезвычайно характерно, что в нем отвергаются те черты, которые могут быть определены как типично интеллигентские.

------------------------------

29 РГАЛИ. Ф. 232. Оп. 1. Ед. хр. 430. Л. 15. Письмо от 22 июня 1890 г.

30 Письмо к С. К. Матвеевскому от 28 июня 1891 / Публ. Н. А. Богомолова / Минувшее: Исторический альманах. Спб., 1997. [Т.] 22. С.182.

31 Письмо от 22 июня 1891 г. Там же. С. 179-180.

Но если общее представление об интеллигенции может быть сформулировано с известной долей брезгливой снисходительности (как то было у большинства авторов «Вех» и их единомышленников), то по отношению к людям типа Чичериных это явно невозможно, поскольку даже концепция Г. В. Чичерина, как она формулировалась у него к началу XX века, явно выходит за границы той повседневной образованности, которая позволяла создавать представление о начитанности, уме, индивидуальности и даже таланте, подразумевавшихся у типичных интеллигентов своего времени, от Ленина (или Милюкова, в данном случае это принципиально безразлично) до безвестного земского учителя.

Позволю себе процитировать письмо Чичерина от 10 ноября 1904 г., в котором он хотя бы отчасти объясняет строй своих воззрений, сделавших его революционером, да еще принадлежащим к экстремистской партии: «Скажу вкратце: сущность в новом человеке (Renaissance-Mensch), и он теперь зарождается в двух кусках, одинаково необходимых. При осуществлении в истории эти 2 куска непременно должны осуществиться слитно. Моя формула: история идет теперь 2 руслами. Практическое осуществление будет исходная точка для бесконечного дальнейшего пути, и по необходимости немедленно вступит в силу эстетико-мистический момент, т. к. только нынешняя проза погони за наживою и культа денег отвлекают от эстетико-мистического момента, и при творчестве совершенствования человечество никак не может обойтись без эстетико-мистики, и не обойдется. Нужно видеть, что это за культ денег, исключительный, поглощающий всю буржуазную Европу, какие это сплошь лавочники, мошенники на законных основаниях, — чтобы убедиться, что тут палигенезис невозможен. Не бывало и не будет палигенезиса, кот<орый> бы происходил только в искусстве и религии или философии, не охватывая всех человеческих отношений. Так христианство по необходимости повело к Civitas Dei. У Некрасова: порвалась цепь великая: одним концом по барину, другим — по мужику. Все человеческие отношения имеют эти 2 конца. Евлогий мог иметь рабов, к<акой>-нибудь кабинетно-философский гностик мог иметь рабов, но гностик страстный, все бросающий, МопСапиз — не может иметь рабов. Есть некоторая степень свободы духа, силы духа, обожествления духа, где порабощение своей собственной рабовладельческой собственности по необходимости отбрасывается. Рабовладелец есть больший раб, чем сам раб, барин — раб, милорд — раб и т. д. М<ожет> б<ыть>, очень красивый англичанин-милорд, но это неполная красота, а дальнейшее обожествление, дальнейшая осиянность, Зевс-Дионис-Гелиос уже не зависит от своих рабов, фабрик или % бумаг. Владение деньгами есть тоже рабство. Kommerzienrath не м<ожет> б<ыть> Дионис-Гелиос. <...> И греческий Зевс трепещет Прометея, и потому не есть окончательный бог. И великим богам — привилегированным, олимпийцам, грозит Gotterdammerung, и потому они неполные боги. И Вотан боится своих Vestrage, от нарушения которых погибнет Валгалла, и потому не есть окончательный и полный бог. Когда рядом — связанный Прометей, бог не есть полный и окончательный.

Сосуществование со связанным Прометеем делает невозможною свободу обожествленного духа; раз это есть обусловливание, Зевс обусловлен пленом Прометея, и свобода, обусловленная несвободою, уже не есть свобода. Поэтому среди гиперборейцев не м<ожет> быть связанных Прометеев».

Конечно, в этом тексте не так сложно узнать традиционные российские штампы (европейцы — лавочники и сплошные мошенники, рабовладелец — больший раб, чем раб и пр.), не менее очевидны и положения, которые с большей авторитарностью откликнутся у Ленина («Жить в обществе и быть свободным от общества нельзя»), но хотелось бы обратить внимание не на это, а на осознание того, что современный человек должен по своей сути быть подобен Renaissance-Mensch, то есть не ограниченному в своих потенциях идейному труженику, а нести непременной составляющей своего характера тот «эстетико-мистический момент», который для Чичерина и в дальнейшем будет составлять существеннейшую особенность любой творческой личности 32. Но при этом характерна не менее глубокая убежденность, что и вторая сторона дела — социальная — не менее существенна для любого произведения искусства и любого творца. Об этом свидетельствует письмо того же 1904 года, фрагмент которого уже был опубликован: «Будто 2 параллельных потока — духовно аристократическое новое искусство и демократическое социальное движение. Однако в обоих — какое-то солнце будущего, как в Клингере они соединяются»33. Не человек искусства приравнивается к «гражданину» (т. е. — для начала XX века — интеллигенту), а они оба видятся как два взаимо- дополняющих типа человеческой личности, будущее объединение которых необходимо и неизбежно, так как оба они идут в конце концов к одной и той же цели, разные пути к которой должны быть объяты единым представлением.

И не случайно в том же письме Чичерин говорит о том, что «и Вагнер желал, чтобы целые народы слушали его Buhnenweichfestpiele, чтобы целые народы стекались в Байрейт еn campant; вокруг новой святыни». Нечего и говорить, что к реальной политической деятельности как самого Чичерина, так и в еще большей степени его товарищей по партии такое утопическое построение не имело ни малейшего отношения, и даже в самых далеко идущих планах Вагнер в лучшем случае заменялся его примитивным цитированием (как то было в нацистской Германии) или же вообще подменялся «советской массовой песней». Но сама возможность такой утопии на рубеже веков была весьма характерной для некоторой части большевистских лидеров. В такого рода идеале предполагалось, что масса будет наделена не только коллективным сознанием, но у каждого из ее составляющих будет развито чрезвычайносамостоятельное индивидуальное сознание, ориентированное на достижение определенной социальной цели. В таком случае интеллигенция должна была превратиться лишь в инструмент верной ориентации, нечто вроде компаса, позволяющего безошибочно указывать направление этого движения

---------------------------

32 Именно поэтому известная его книга о Моцарте существенная не только своим внутренним содержанием, но прежде всего самим стремлением увидеть творческое начало как непременную составляющую идеальной человеческой личности. Ср. также гораздо менее известное письмо Чичерина к Луначарскому (Смирнов И. <...Мы все выросли на идейном искусстве, общественном, гражданском...» (О письме Г. В. Чичерина А. В. Луначарскому)// Вопросы литературы. 1984, № 9), которое в советские времена даже не могло быть полностью опубликовано из-за накала полемики против «рапповских» (а на самом деле советских вообще) взглядов на искусство.

33 Богомолов Н. А.. Малмстад Дж. Э. Цит. соч. С. 53.

Реальность жизни заставила в этом сомневаться даже и Чичерина. В последнем из сохранившихся (видимо, в действительно последнем) письме к Кузмину, уже в 1926 году, он спрашивает, без сомнения зная свой собственный ответ: «Что такое культурность? <...> Кто представлял культурность, <...> Пилат или Иисус, Кирилл Александрийский или Ипатия <...>? Созданное прошлой жизнью или пульс новой жизни?»34 Традиционное интеллигентское народопоклонничество, балансирующее между двумя противоречиями: с одной стороны, стремление «служить народу», ведя его к новой жизни, а с другой — готовность погибнуть в пучине народного движения, — заранее знало ответ.

Творческое сознание такого ответа автоматически не предусматривало. И тут опыт Кузмина дает вариант решения, представляющийся не просто любопытным сам по себе, а существенным как часть общего опыта того не слишком точно определимого, но явно существовавшего круга, который здесь имеется в виду.

Если попытка обращения к католичеству 35 была более или менее традиционна для русского дворянина XIX века, то поглощающее увлечение старообрядчеством не могло не выглядеть несколько странным именно для того круга, к которому Кузмин принадлежал. Напомню, что в 1890-е годы интерес к старообрядчеству и сектантству мог быть этнографическим (описание и осмысление быта, верований и пр.), определяемым церковной политикой (борьба с ересями и т. д.) или же социально-политическим (попытки опереться на соответствующие слои общества в поисках политических союзников). Как реальная альтернатива православию в «образованном обществе» ни то, ни другое не было сколько-нибудь авторитетным. И тем не менее Кузмин избирает именно старообрядчество как систему внутренней ориентации для себя самого. Не буду повторять цитат из писем к Чичерину, касающихся этой проблемы 36, специально подчеркнув лишь то, что строгость традиционных представлений, отлившихся в освященные веками нормы поведения и отношения к миру, для Кузмина оказывается более существенной, нежели само творчество. Он готов прекратить писать музыку европейского типа и даже слушать ее, если это вступит в противоречие с принципами веры, подобно одному из героев своей повести «Крылья», рассуждавшему: «Как один из наших говорил: „Как после театра ты канон Исусу читать будешь? Легче человека убивши". И точно: убить, украсть, прелюбодействовать при всякой вере можно, а понимать „Фауста" и убежденно по лестовке молиться — немыслимо...» Сложный баланс двух противоречащих друг другу традиций существовал в сознании Кузмина долгое время; при этом характерно, что «входить в раскол» он не желал вполне сознательно, создавая в то же время иллюзию у других, что он не только сам старообрядец, но и родители его также были ими.

------------------------------

34 Там же. С. 258.

35 Позднее Кузмин писал: <...я хотел „быть" католиком, но не „стать"» (Михаил Кузмин и Русская культура XX века. Л.. 1990. С. 152).

36 См.: Богомолов Н. А., МалмстадДж. Э. Цит. соч. С. 55-67 и далее.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: рефераты, конспект урока по русскому.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6 | Следующая страница реферата