Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5 | Следующая страница реферата

но солнце освещает "изнутри" своим формообразующим "умным" светом все мироздание. В таком понимании "солнце есть только видимый и отдаленный образ Божественного и духовного света... И только чрез причастие этим лучезарным озарениям, в меру вместимости, все существующее и существует, и живет,- поскольку оно как бы пронизано лучами духовного и умного света" (Флоровский, 1992, с. 105).

Такое понимание онтологических основ бытия распространяется на весь мир, в том числе и на человека. Его душу, в контексте таких представлений, можно, вслед за св. Григорием Богословом, назвать "Божиим дыханием" и "светом, заключенным в пещере, однако же Божественным и неугасимым" (цит. по: Лосский, 1991, с. 170). Этот формообразующий "умный" Свет является источником и совершенно особых свойств человека, которые вовсе не свойственны природному бытию, в частности, источником его личностного начала. Св. Григорий Нисский, говоря об этих особых свойствах человека, учит: "личность есть избавление от законов необходимости, неподвластность господству природы, возможность свободно себя определить" (там же, с.298). Именно в свободе человека прежде всего заключено его принципиальное отличие от природного бытия. "Цель свободы, - объясняет св. Григорий Богослов, - в том, чтобы добро действительно принадлежало тому, кто его избирает" (там же, с.298).

Однако, современный образованный человек может возразить: учение о логосах явлений, о нетварном формообразующем Свете хорошо выглядело на фоне представлений о мире, существующих в VII веке, но как оно согласуется с научными представлениями нашего времени?

Здесь логично сделать небольшое отступление от рассматриваемой проблемы человека и его творчества с целью наведения порядка в системе общефилософских взглядов. Вспомним о том высказывании Вернера Гейзенберга по поводу поворота современной физики от философской линии Демокрита к философским представлениям Платона, которое было приведено в самом начале статьи. Этот вопрос, безусловно, сложный и требующий специального рассмотрения. Остановимся лишь на одной его грани имеющей непосредственное отношение к святоотеческому учению о "логосной" первооснове мира - проблеме физической реальности. Эту проблему можно сформулировать следующим образом: если "логосы", как трансцендентно -идеальная основа объектов тварного мира реально существуют и реально участвуют в формировании свойств этих объектов, то каков их статус по отношению к доступной эмпирическому подходу сфере "объективной реальности".

Ключ к решению этой проблемы можно найти в традиционном христианском противопоставлении заключенного в пространственно-временные рамки материального мира и трансцендентного по отношению к пространству и времени Бога. В контексте этих представлений феноменальный мир включен в пространственно-временные рамки и не может иметь никакой иной формы своего бытия как только "во времени и пространстве" (Епифанович, 1915, с. 53). В противоположность этому, Божественная природа, по определению св. Григория Богослова, "есть как бы некое море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе" (цит. по: Лосский, 1991, с. 117). В этом Божественном "море сущности" и находятся онтологические истоки пространственно-временного мира - логосы явлений.

Однако, указанная мировоззренческая позиция в последние столетия, как известно, была вытеснены идеями и умонастроениями противоположной направленности, исключающими представления о внепространственных и вневременных истоках феноменального мира и ограничивающими всю полноту бытия лишь тем, что существует в пространстве и во времени. Данное мировоззренческое кредо,- так называемое "картезианское разделение реальности",- связано с именем французского философа ХVII столетия Рене Декарта (он же Картезий). Разделив всю полноту реальности на субстанцию мыслящую (человеческое сознание) и субстанцию протяженную (материальный мир), Декарт фактически исключил всякие разговоры о внепространственных и вневременных истоках тварного бытия. Все формообразующие и движущие силы нашего мира, при таком подходе, находятся внутри пространственно-временных рамок и их следует искать не иначе, как в глубине самой материи, в составных частях сложного.

Такой образ миропонимания был взят на вооружение и развивающимся классическим естествознанием. Его итог, как легко можно понять,-распространение в "просвещенном обществе" редукционистских и материалистических идей. "Влияние картезианского разделения на человеческое мышление последующих столетий,- писал Вернер Гейзенберг,- едва ли можно переоценить.

Именно это разделение мы должны подвергнуть критике на основании развития физики нашего времени" (1989, с. 42).

В рамках данной статьи невозможно дать детальный анализ происшедшей в точном естествознании переориентации от материалистического образа миропонимания к идеалистическому, тем более, что речь идет о довольно дискуссионных проблемах. (Подробнее об этом можно прочесть в статье: А.Хоменков. Закат "естественно-научного" материализма и христианское мировоззрение.// Континент. N2 (80). 1994, с.322-345.)

Сам Гейзенберг, говоря о достижениях квантовой механики, предсказывал, что "потребуется еще одно столетие, прежде чем будет действительно глубоко осмыслен весь этот новый научный материал и его практические, политические, этические и философские следствия" (1975, с.88). Но, в то же время, Вернер Гейзенберг указывал и на то, что в настоящее время можно, по-видимому, признать уже со всей определенностью: выдвинутая им и рядом его единомышленников так называемая "копенгагенская интерпретация" квантовой теории "далеко увела физиков от простых материалистических воззрений, господствующих в естествознании ХIХ столетия" (1989, с. 77). В то время,- писал он,- "естествознание было заключено в строгие рамки, которые определяли не только облик естествознания, но и общие взгляды людей... Материя (в системе этих представлений - А.Х.) являлась первичной реальностью... С другой стороны эти рамки были настолько узкими и неподвижными, что трудно было найти в них место для многих понятий нашего языка, например понятий духа, человеческой души" (там же, с. 125).

Последовательный ученый-материалист, находясь в данных мировоззренческих рамках, должен был бы трактовать духовный мир человека в виде некого эпифеномена, производного от характера движения электрических зарядов под его черепной коробкой. Очевидно, что такой подход был слишком большим насилием над здравым смыслом. Поэтому, на фоне расцвета картезианско-материалистических воззрений возникла характерная тенденция замалчивания основополагающих антропологических проблем, тенденция деонтологизации представлений о человеке. Писалось в области антропологической мысли довольно много, так что можно было конечно говорить и об "антропологическом буме", и об "антропологическом ренессансе". Но все написанное в этой области носило поверхностный характер и обладало большой долей субъективизма и разрозненности.

Все это, видимо, и привело к тем, упоминаемым в начале статьи кризисным тенденциям, при которых человек в настоящее время стал для себя более проблематичным, чем когда либо раньше. Разрешение этой проблематичности, очевидно, должно проводиться в контексте общего выхода из картезианско-материалистического тупика. Если современное точное естествознание говорит нам о "разрушении неподвижной системы понятий ХIХ века" (Гейзенберг, 1989, с. 125), то задачи частных наук, в том числе и антропологии, заключаются в онтологизации своих данных, в соотношении их с представлениями об онтологической первооснове всего сущего. Этот идеал миропонимания, наиболее явно проявившийся в квантовой механике, одним из философов современности был сформулирован следующим образом: "Только признав главной мировой реальностью умозрительное, мы обретаем шанс понять поведение чувственно воспринимаемого. Узлы тех нитей, на которых держится видимое, завязываются и развязываются в невидимом" (Тростников, 1989, с. 259).

Какие же перспективы в понимании сущности человека откроются перед нами при возвращении к той традиционной христианской картине мироздания, которая была вытеснена в последние столетия картезианско-атериалистическими представлениями?

Прежде всего, признав основой всего сущего логосное основание мира, можно развеять тот туман замалчивания, который сгустился вокруг вопроса о природе человеческого сознания.

Сознание человека, его душу, при таком подходе, уже можно признать феноменом сущностно отличным от материального начала и "опирающимся" в своем относительно самостоятельном бытии не столько на материальные процессы в мозгу человека, сколько непосредственно на идеальное "логосное" основание мира. Такая двойственная основа психического подразумевает устойчивость его высших сфер и их относительную независимость от физиологических процессов мозга. Практика полностью подтверждает это положение. Так, науке известны факты значительной устойчивости психики человека при локальных поражениях мозга. При таких поражениях высшие сферы психического восстанавливаются гораздо лучше, чем низшие (Лурия, 1948, с.225), что указывает на их более тесную зависимость от трансценденто-идеального начала, чем от физиологии высшей нервной деятельности.

Об этой же относительной независимости целостного, высшего в сознании человека от функционирования его мозга и связанных с его деятельностью низших психических функций говорит и общий ход развития психологических представлений, свидетельствующий о неправомочности сведения в психике человека высшего к низшему, целостного к элементарному (Выготский, 1960, с. 15; Спиркин, 1972, с. 84).

Рассматривая проблему онтологических истоков сознания, связывая природу его высших сфер, природу его целостности с онтологическим основанием тварного мира, возникает вопрос: насколько общие принципы мироустроения здесь затронуты? Каким образом проблема "целостное-элементарное" решается в других областях научного знания?

Представления о несводимости целостного к элементарному, как показывает практика, обнаруживаются в настоящее время не только в психологии, но и в других областях науки. В физике этот вывод делается на основании анализа пси-функции системы и ее составных частей (Тростников, 1989, с. 259-260). В философских работах, посвященным биологическим проблемам, по этому поводу даже сформулирован так называемый парадокс цельности, названный "одним из основных противоречий биологического познания" (Югай, 1976, с. 76). Суть его заключается в признании принципиальной невозможности сведения сущности целостных живых существ к их составным частям,- в конечном счете - к сущности атомов и молекул.

Придание этому факту статуса парадокса, как легко можно понять, является всецело порождением картезианских представлений о реальности. При отказе от этих представлений всякое ощущение парадоксальности моментально исчезает: целостные живые существа в своем бытии "опираются" не только на элементарное, знания о котором, естественно, недостаточно для объяснения свойств целостного, но и на трансцендентно-идеальное, связанное с тем формообразующим Светом, которым "держится" наш мир. Этот Свет св. Дионисий Ареопагит счел возможным назвать Жизнью, поскольку "Она оживляет и согревает весь животный и растительный мир" (1991, с. 67), так что "в животных и растениях жизнь проявляется словно отдаленное эхо Жизни" (там же, с. 66).

Характерно, что современная биология "на пути построения общей теории жизни" кроме парадокса цельности другой своей принципиальной трудностью назвала так называемый парадокс развития (Югай, 1976, с. 101), также неразрешимый в рамках картезианско-материалистических воззрений. Суть этого парадокса заключается в невозможности объяснения процесса индивидуального развития живого организма на основании известных науке функциональных жизненных механизмов. В процессе эмбриогенеза "высшее возникает как бы "из ничего", как бы помимо низшего... оно лишено преемственной связи с низшим" (там же, с. 102).

Парадокс развития так же свидетельствует о формообразующем трансцендентно-идеальном основании всего сущего, о той, не только внепространственной, но и вневременной Жизни, в Которой все живое уже как бы существует "прежде своего воплощении в бытии" (Дионисий Ареопагит, 1991, с. 67), и Которая из своей вневременной трансцендентности управляет ходом развития живых существ. Да и не только их, но, видимо, и развитием человеческого сознания. В психологии парадокс развития, как, впрочем, и парадокс цельности, не сформулирован в виде конкретного определения, но в психологической литературе оба эти парадокса легко обнаруживаются. В частности, они присутствуют, в трудах Л.С.Выготского, критиковавшего как попытки сведения в психике высшее к низшему, так и тенденции объяснения процесса развития сознания в виде чисто количественного процесса, игнорируя, при этом, изменение самого характера интеллекта (Выготский, 1960, с. 183-184).

Итак, небольшой экскурс в область биологии позволил нам конкретизировать представления о сущности человеческого сознания, вписать их в контекст более общих мировоззренческих установок, охватывающих как живое, так и психическое. Эти установки,- парадокс цельности и парадокс развития,- свидетельствуют о неправомочности попыток объяснения жизни и психики исходя из внутренних закономерностей их бытия. Они выводят нашу мысль из сфер доступной науке феноменальности в онтологическую трансцендентность, свидетельствуют о том, что "основание нашего мира - в неизреченном покое Божественной жизни" (Флоровский, 1992б, с. 110).

Все в нашем мире причастно этому "неизреченному покою" и благодаря этому причастию получает свой бытийный статус. "Неодушевленные вещи причастны постольку, поскольку они суть,- в меру своего бытия. Живое,- в меру своей жизни. Разумные существа причастны все совершенно мудрости Бога" (там же, с. 109).

Понимание всего вышесказанного неотделимо от тех посткартезианских представлений о реальности, к принятию которых подошло современное точное естествознание. "Сейчас нам кажется более понятным, чем раньше,- писал Гейзенберг,- почему наряду с явлениями жизни существуют еще и другие области действительности: область сознания и, наконец, область духовных процессов" (1953, с. 89). Истоки неповторимого бытия каждой такой области следует искать не в закономерностях их внутреннего устороения, а в сфере трансцендентно-идеального.

Если в период расцвета картезианско-материалистического мировоззрения усилия исследователей были направлены на "поиски ключа, который соединил бы уровень целостности и аналитический уровень получения деталей" (Анохин, 1973, с. 98), то теперь мы должны понять, что на феноменологическом уровне такого ключа просто не существует, и, поэтому, по словам Гейзенберга, мы постепенно "приобретаем привычку заменять выражение "объяснение природы" более скромным выражением - "описание природы"" (1953, с. 27). Теперь мы уже не надеемся "найти твердую основу для познания всего мира познаваемого. Наоборот, на каждом существенно новом этапе познания нам всегда следует подражать Колумбу, который отважился оставить известный ему мир в почти безумной надежде найти землю за морем" (там же, с. 18).

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: варианты ответов, шпоры по гражданскому.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5 | Следующая страница реферата