Предыдущая страница реферата | 1  2  3 | Следующая страница реферата

Трудно перевести на немецкий язык это выражение, — в нем так много чисто греческого! Воплотить в себе прекрасное (для грека оно одновременно означает благородное и возвышенное), усвоить его себе — это значит: не упускать ни единого случая побороться за награду высшей арете.

Что имел в виду Аристотель под этим "прекрасным"? Для нас велик соблазн понять его в духе утонченной индивидуалистической культуры образованного человека позднейшей эпохи, в духе столь характерного для гуманизма XVIII столетия стремления к неограниченному эстетическому самовыражению и духовному самообогащению. Но собственные слова Аристотеля недвусмысленно утверждают, что он, напротив, рассматривал под этим названием прежде всего подвиги высшего нравственного героизма: любящий самого себя должен неустанно вступаться за своих друзей, жертвовать своей жизнью за отечество, не щадить ни денег, ни имущества, ни почестей, когда он "усваивает себе прекрасное" [39]. Здесь повторяется удивительное выражение, и теперь понятно, почему в идеале высшее самопожертвование для Аристотеля как раз и является высшим доказательством любви к себе. "Ведь тот, кто исполнен такой любви к себе, предпочтет прожить краткое время в высшем наслаждении, нежели долгое — в покое и вялости. Он скорее проживет год ради высшей цели, чем истратит целую жизнь на пустяки. Он лучше совершит один-единственный великий и превосходный подвиг, чем множество малых дел".

В этих словах заключен глубочайший смысл греческого жизнеощущения, которое мы ощущаем близким по форме и по существу, — героизма. Это ключ к сути греческой истории, к психологическому пониманию этой краткой, но такой несравненной в своем великолепии аристейи. В формуле "усваивать себе прекрасное" с полной ясностью выражен внутренний мотив эллинской арете. Это то, что уже во времена гомеровской знати отличает греческое геройство от простого презрения к смерти в его дикой ярости: подчинение физического более высокому "прекрасному". Когда человек платит за это прекрасное жизнью, его естественное стремление к самоутверждению именно в акте самопожертвования обретает свое высшее воплощение.

В речи Диотимы в платоновском "Пире" жертва деньгами и имуществом, готовность героев древности к тяжким трудам, борьбе и гибели ради прочной славы стоят в одном ряду со стремлением поэтов и законодателей оставить после себя бессмертные памятники своего творчества, — и то и другое объясняется из непреодолимого, страстного стремления смертного человека увековечить себя. Оно истолковано как метафизическая основа парадоксов человеческого честолюбия [40]. Аристотель также в сохранившемся гимне к арете в честь своего друга Гермия, тирана Атарнейского, запечатлевшего смертью верность философскому и нравственному идеалу, очевидно привязывает свое философское понятие арете к героической арете Гомера и сопоставляет с образами Ахилла и Аякса41. У образа Ахилла явно заимствуются черты, которыми он снабжает изображение любви к себе. Между обоими великими философами и гомеровской поэзией — неразрывная цепь свидетельств жизненности и прочности представления об арете, возникшего в эпоху греческой архаики.

Список литературы

1. У Гомера есть множество отрывков, указывающих на существование правил почитать богов, родителей и чужеземцев. Хотя, как представляется, единого кодекса, состоящего из трех частей, не существовало, Гомер часто упоминает или иллюстрирует то или иное из этих предписаний. Гесиод, Opera 183 слл., упоминает среди прочих симптомов нарушение прав чужеземцев и разрушение семейных уз — наряду с непочтительным отношением к богам — как характерные признаки наступления железного века. Эсхил, Suppl. 698–709, в длинной торжественной молитве Данаид, обращенной к Зевсу Ксению, призывающей его благословить их благодетелей, аргосский народ, включает в конце мольбу сохранить в них все три вещи — почтение к богам, родителям и чужеземцам. Это дополнение представляется совершенно индивидуальным, в то время как остальная часть молитвы скорее типична по форме, что видно из сравнения ее с аналогичной мольбой в "Эвменидах" (Eum. 916 слл.) за Афины, или в древнеримской жертвенной молитве на Suovetaurilia в катоновском трактате "De agri cultura", где молитва о почтении к богам, родителям и чужеземцам пропущена. В "Эвменидах" к тому же самому тройному предписанию апеллируют Эринии в своем торжественном протесте против нарушения их прав, 490 слл. и особенно 534–549. Здесь это почтение к родителям, которому угрожает матереубийство Ореста, в то время как в "Просительницах" в опасности находятся права чужеземцев. В обоих отрывках почтение к богам, родителям и чужеземцам рассматривается как суммарный итог Дике. (См. Suppl. 708, Eum. 491, 511, 539.) Комментарий Paley к "Просительницам" дает еще и другие параллели. Еврипид знаком с этим состоящим из трех частей кодексом, поскольку он дает в "Антиопе" (frg. 38) лишь более модернизированную и более рациональную форму старого правила почитать чужеземцев, присоединяя его к почитанию богов и родителей как "общий эллинский номос", т. е. неписаный закон об отношении к гражданам других греческих полисов (ср. для того же самого термина Eur., Suppl. 311, 526, 671). Пиндар, Pyth. VI, 33, опускает чужеземцев, поскольку это неважно для предмета его оды, и так же поступает Аристотель (Eth. Nic., VIII, 14, 1163b16) и другие авторы, приводящие то же самое предписание почитать богов и родителей. Пиндар возводит это правило к наставлениям кентавра Хирона, воспитателя Ахилла и других великих мифологических героев; другими словами, для него это ядро исконной воспитательной традиции. Может быть, он прочел их в дидактическом эпосе "Наставления Хирона", на который он ссылается и в других местах. Aesch., Suppl. 708–709, доказывает, что это наставление, в той или иной форме, было включено в писаное законодательство, и на самом деле нам рассказывают у Элиана, Var. Hist. VIII, 10, что с некоторыми изменениями оно составляло часть законов Дракона. То же самое могло происходить и в других греческих государствах.

2. См. главу о Гесиоде.

3. См. Paideia III, 10.

4. От поэм Гомера до философских произведений Платона и Аристотеля слово "прекрасное", означает одну из наиболее важных категорий личной арете. В отличие от слов приятный и полезный, "калон" подразумевает идеал. Дружба, основанная не на удовольствии или выгоде, а на "прекрасном" — результат восхищения арете человеческой личности как таковой и по большей части основывается на общезначимом идеале. Действие осуществляется "прекрасно" всякий раз, когда оно просто выражает человеческий идеал ради него самого, а не когда оно служит посторонним целям. Термин "калос кагатос" не встречается у Гомера, но он должен быть очень древним. Древнейшим дошедшим до нас отрывком, где он предполагается как идеал, может быть Sol. frg. 1, 39–40, если этот дистих — подлинный. Если слово "калос" относится к личности, оно скорее означает привлекательную внешность, нежели личную доблесть (арете), как ясно из этого отрывка, а также многих других; поэтому было необходимо добавление "кагатос", чтобы выразить совершенный идеал человеческой личности, выношенный ранним греческим обществом. Он включает в себя и то и другое — привлекательную внешность (ср. Tyrt. frg. 7, 9) и подлинную арете, которую ощущали как соответствующую такой внешности. Всякий, кто губит свою арете каким-либо низким поступком, "порочит свою прекрасную внешность" точно так же, как он "позорит свой род" (Tyrt., loc. cit.). Совпадение этих двух вещей предполагается как нормальное и естественное. "Эйдос" (образ), или внешняя красота, принимается и почитается как видимое проявление всей целиком личности и ее идеальной ценности. У Терсита нет арете, и потому Гомер его описывает как человека с комически-безобразной внешностью (B, 216).

5. См. supra (с прим. 2) с различением культуры в смысле исключительно антропологической концепции, подразумевающей весь жизненный путь либо характер отдельной нации, и культуры как осознанного идеала человеческого совершенства. Именно в этом последнем, гуманистическом значении слово используется в следующем отрывке. Этот "культурный идеал" (по-гречески арете и пайдейа) — специфическое создание греческой мысли.

Антропологическая концепция культуры — современное расширение ее исходной концепции; но она восприняла понятие ценности как простую описательную категорию, применимую к любой нации, даже к "первобытной культуре", потому что она полностью утратила свой подлинный обязывающий смысл. Даже в определении культуры, данном Мэттью Арнольдом, — "лучшее, что думали и говорили во все века", — оригинальный (пайдевтический) смысл слова (идеал человеческого совершенства) затемнен. Оно пытается сделать из культуры некую разновидность музея, то есть "пайдейю" в смысле александрийского периода, когда это слово стало обозначать познание.

6. Эта мысль не должна восприниматься как догма, которую мы навязываем истории или которая может быть вдохновлена политическим идеалом. Таково неприкрашенное свидетельство фактов, представленных нашими источниками по раннегреческой традиции, и оно подтверждено примером некоторых других народов с длительным и органичным культурным развитием. Конечно, подлинно "представительный" класс никогда не существует в изоляции от остальных слоев народа, и культура таких групп, как раннегреческая знать, — расцвет более широкой, бессознательной, древней традиции формы в богослужении, установлениях, обычаях, общих всему социальному организму. (См. различие между культурой в гуманистическом смысле как сознательным идеалом человеческого совершенства (арете) и культурой в более широком, антропологическом смысле, проведенное в прим. 5.) Связь одной и другой была справедливо подчеркнута Т. С. Элиотом в Notes Toward a Definition of Culture, перепечатанных в Partisan Review, № 2, 1944. В раннегреческой литературе культура в этом скорее антропологическом смысле выходит на поверхность в Трудах и днях беотийского крестьянского поэта Гесиода (см. гл. 4). Как бы то ни было, то, что мы называем греческой культурой в специфическом смысле осознанного идеала человеческого совершенства — культурой, отраженной в гомеровском эпосе, — было, однако, достоянием ограниченной группы, аристократии.

Этот факт ни в коем случае не находится в непримиримом логическом противоречии с благородной идеей позднейших веков, что все люди родились равными, поскольку эта аксиома не претендует на статус исторического утверждения; скорее она выражает метафизическую веру, которая, будучи принята, имеет большие практические последствия, но не изменяет прошлое. Тот факт, что культура в гуманистическом смысле изначально была ограничена узким классом, никоим образом не мешает позднейшим поколениям стремиться к тому, чтобы больше людей могли иметь свою долю в ее благодеяниях. Демократическая культура перикловых Афин была конечным результатом длительного и постепенного развития и распространения ранней аристократической традиции. Одна из основных задач этой книги — описать этот уникальный и общезначимый процесс, который происходил в V и IV веках до Р. Х.

Значение этого процесса заключается в колоссальном расширении сферы культуры, сделавшей ее доступной всему полису или народу; дух нового единства, одновременно политического и культурного, наложил свой отпечаток на все важнейшие произведения греческого гения в течение этого периода. Превращение древней аристократической жизненной формы в рамках перикловой демократии не может быть понято только в терминах распространения политических прав на всю народную массу. Когда греческая культура переросла свою исходную, менее доступную форму и превратилась в нечто более универсальное и общечеловеческое, она тем самым последовала свойственной ей тенденции. Для истинной формы этой культуры изначально подразумевается мощный элемент универсальности и рациональности, который сделал ее способной и предназначил для развития за рамки классовых разграничений и превращения в культуру всей греческой нации, а в конечном итоге — в мировую цивилизацию. Таким образом она охватила и пронизала собою весь мир, приспосабливая свою форму к меняющейся ситуации, но не отказываясь от своей сущности.

Гуманистическая идея, лежащая в основе этого превращения, заключается в допущении, что, если культура воспринимается как "привилегия", подобающая "благородным", то не может быть более высокого притязания на такую привилегию, чем то, которое заключено в природе человека как рационального существа. Таким образом, вместо вульгаризации того, что изначально было благородно, культурное развитие Греции облагородило весь человеческий род, предлагая ему программу более высоких жизненных форм — разумную жизнь. И более того, новое автономное общество позднейших веков все больше и удостоверялось в том факте, что осуществление этой программы зависит не просто от более широкого распространения культуры, но и от постоянного поддержания высокого качественного уровня человеческой деятельности. Общественная форма не может продержаться долго без заботливого и осознанного воспитания своих способнейших и наиболее одаренных членов, даже когда уже не считается чем-то само собой разумеющимся, что они принадлежат к привилегированному классу землевладельческой знати. В рациональном плане единственная альтернатива управлению со стороны класса, получающего власть по наследству, — правительство из способнейших граждан, отобранных и выученных в процессе воспитания для службы общественному благу. Но когда мы видим, как ревностно философия классического периода Греции занимается отбором и воспитанием, разве это не та же проблема, с которой мы сталкиваемся в ранней греческой культуре, только в иной форме? По крайней мере это был путь рассмотрения данной проблемы, на который встали позднейшие воспитатели и культурные лидеры. Они мыслили не в терминах привилегий, а в терминах арете, и таким способом сводили "благородство" к его подлинному смыслу. Когда гуманисты эпохи Ренессанса оживили духовное наследие классической древности, вместе с классическим культурным идеалом они восприняли эту концепцию благородства и достоинства человека. Эта гуманистическая идея, вдохновившая Ренессанс, была одним из корней современной цивилизации. Безусловно, эта концепция благородства, подразумеваемая греческим культурным идеалом, имеет интересные точки соприкосновения с проблематикой современной демократии; но рассмотрение этого вопроса не может быть целью такого исторического исследования, как наше.

7. Самое древнее место — Aesch. Sept. 18. Здесь слово значит то же самое, что и "трофе" (кормление, питание, воспитание – ред), воспитание детей. См. главу о софистах.

8. Арете скакунов, а также Plat. Resp. 335 B, где говорится об арете коней и собак. В 353 B речь идет об арете глаза. Арете богов I 498.

9. р 322.

10. Греки чувствовали, что арете прежде всего прочего — это сила, способность осуществлять какие-либо действия. Сила и здоровье — арете тела, ум и благоразумие — арете духа. С обычным сегодня субъективным объяснением, возводящим это слово к "ареско", "нравиться" (ср. M. Hoffmann, Die ethische Terminologie bei Homer, Hesiod und den alten Elegikern und Iambographen, Tübingen 1914, S. 92), этот факт едва ли совместим. Конечно, в понятии арете часто присутствует момент общественного признания, — слово впоследствии приобретает значение "уважения", "престижа". Однако это вторичное явление, вытекающее из глубоко социального характера всех человеческих ценностей в раннюю эпоху. В первоначальном смысле слово должно было быть объективным описанием достоинств ее носителя, свойственной ему силы, которая обусловила его совершенство.

11. Так, в о 641 слл., где наряду с телесной силой и воинской доблестью упоминается и разум, под общим определением "разные виды арете". Характерно то, что арете иногда используется в этом более широком смысле именно в позднейшей "Одиссее".

12. Греческий текст фрагмента не воспроизводится по техническим причинам - ред.

13. Наряду с "агатос" прежде всего в этом смысле употребляется "эстлос" (хороший, отличный, благородный, храбрый), "какос" (плохой, дурной, злой, трусливый) означает их противоположность. Язык Феогнида и Пиндара показывает, как эти слова и в более позднее время ассоциировались со специфической сферой знатности, но изменили конкретику своего содержания в соответствии с общим процессом культурного развития. Однако это ограничение арете сферой знатности, вполне естественное для гомеровской эпохи, здесь не могло белее удержаться, тем более что новая окраска смысла древнего идеала исходила с совершенно другой стороны.

14. Развитие гомеровских ценностей — щедрости и великодушия — до эпохи Пиндара под влиянием изменившихся экономических условий — предмет рэдклиффской докторской диссертации г-жи Cora Mason, 1944. См. также диссертацию: J. Himelrijk, Penia en Ploutos (Utrecht, 1925). Эти идеалы раннего аристократического общества живы еще в философской трактовке Аристотеля, Eth. Nic. IV, 1–6. Аристотелевские щедрость и великодушие зарождаются не от чувств сострадания или общественного сочувствия к бедным, играющие столь большую роль в ранней христианской жизни и литературе. Тем не менее это доказывает не то, что древнейший идеал лишен общественного чувства, а то, что чувство было совершенно иным. Оно полностью объективировано, и там, где оно выказывает себя в действии, оно мерит свои дары в соответствии с критерием "тиме" (штраф, воздаяние, честь, почесть) в собственной градации.

15. Об "эйдос" и "немесис" см. книгу Хоффманна, приведенную в прим. 10, и в особенности монографию C. E. von Effra, eidos und verwandte Begriffe in ihrer Entwicklung von Homer bis Demokrit (Philologus, Beihefte, Suppl. Bd. 30, 2), которую я посоветовал автору написать. Ср. проясняющие замечания Аристотеля, Eth. Nic. B, 7, 1108a 31 слл., и более тщательное рассмотрение эйдос D, 15. Аналогичное рассмотрение немесис не сохранилось в нашей версии Этики и могло находиться в конце IV книги.

16. Александрийские грамматики часто использовали слово аристейа, соединяя его с именем отдельного героя, для заглавий гомеровских песней.

17. Z 208.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: реферат на тему технология, курсовые работы.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3 | Следующая страница реферата