Предыдущая страница реферата | 21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31 | Следующая страница реферата

На другой день женщина пришла снова. И когда подоспело время, я спросил ее: «Ну, вспомнилось ли вам что-либо еще?»

«Да, господин профессор… я подумала, это еще дважды случалось в моей жизни». Снова ее взгляд ушел в себя, а затем она продолжала: «Один раз это было в лесу. Мне тогда было 16 лет. Отчего это тогда наступило, я не знаю.
Я остановилась на мгновение. Прошел дождь, солнечный луч упал на кусочек мха… и снова было это… совершенно такое же! Я совершенно потерянно смотрела на мох, а ощущение было такое, как будто меня всю омывает и омывает. Дрожь прошла по моему телу, а затем все стало совершенно тихо во мне… и все же не во мне. Затем неожиданно что-то треснуло в подлеске, я прислушалась, – и все вдруг исчезло». Женщина замолчала.

«А что еще?» – спросил я.

«Да, я помню это очень хорошо. Это было однажды в трамвае. Напротив меня сидела старая женщина. И она смотрела на меня, т.е. она смотрела, собственно говоря, сквозь меня и, тем не менее, на меня, т.е. ее взгляд попал в глубину меня, и… тут что-то ворвалось в меня, как теплый луч, который все растворил во мне и вновь соединил… Это было так хорошо. И после этого я ощущала в себе такую силу, как будто со мной никогда ничего больше не может случиться и как будто бы все, все в порядке».

«И в чем же, на ваш взгляд, совпадают эти три события», - спросил я женщину. «Очень просто, - сказала она, - это ведь каждый раз было тоже самое». И вдруг она вспыхнула и сказала сдержанно и как-то глубоко растроганно: «Теперь я знаю, что вы имеете в виду.»

С этого дня жизнь женщины изменилась. Она не только трижды «пережила» это нечто, но и познала важность и подлинное значение пережитого. Она стала допускать в себя действительность, реальность, которая будучи б0льшей реальностью, повсюду пронизывает нашу маленькую реальность, для которой мы, однако, обычно замкнуты, но которая до основания изменит нашу жизнь, если мы по настоящему откроемся ей, допустим ее к себе, позволим ей нести нас и прорастать в нас. (Дюркхайм,1992; с.47-48)

Особой характеристикой опыта бытия[35] по Дюркхайм является странная диалектика казалась бы несовместимых состояний: Мы ощущаем какую-то управляющую нами силу, и в тоже время остаемся свободными. Мы погружены в себя и одновременно до глубины души близки всем. Мы отрешены от всего и одновременно участвуем во всем. Дюркхайм выделяет ряд критериев подлинности такого рода опыта:

1. Особое качество духовного опыта, которое нельзя спутать ни с чем другим.

Оно превосходит любые рамки, любое понятие, любой образ. Оно не является и превосходной степенью какого-либо чувства, каким бы добрым и прекрасным оно не было. Это нечто другое, что может присоединиться ко всем чувствам мира, настроениям, свойствам, вообще ко всему содержанию, с условием, что они прозрачны для того другого, что не поддается описанию.

2. Особое ощущение, которое мы испытываем при встрече с людьми, «которых коснулось бытие, и, кто отозвался на его зов». В их присутствии как бы меняется сам воздух. Общая атмосфера, как свет и цвет, как звук, запах, и тактильная осязаемая среда имеет особый запах и прозрачна особым образом.

Это ощущение всегда имеет характер особой чистоты, свежести и глубины.

3. Трансформация. Те, кто испытывал страх, перестают бояться смерти. Те, кто приходил в отчаяние от бессмысленности и несправедливости мира, находят и принимают цель и смысл своего существования. Тревожные становятся спокойнее и ощущают себя защищенными в любой ситуации.

Ворвавшаяся в жизнь трансцендентальная действительность проявляется как особая полнота и сила, как надмирный смысл, избавляющий от абсурда, как всесвязующее единство, спасающего от тотального одиночества.

4. Рождение новой совести. Дюркхайм выделяет этот критерий как центральный, говоря о том, что встреча с трансцендентным, налагает на человека особого рода обязательства. Он называет этот вид совести как «абсолютная совесть», отличая его от совести, интериоризированной из страха наказания в детстве, и социальной совести, связанной с обязанностями по отношению к социуму («к тому кругу условием принадлежности, к которому является верность»). Абсолютная совесть проявляется там, где высшая инстанция вынуждает человека совершать поступки противоречащие двум первым вида совести. Этот вид совести полностью осознается непосредственно в духовном опыте. В этом смысле речь идет не о традиционном конфликте между страстью и долгом, а об особом долге, «обусловленным страстью нашей сути, относительно страсти и долга в мире».

5. Сопротивление мира. Если человек приобретает в результате этого опыта особое благодатное состояние, как правило, не проходит и 24 часа, как с ним происходит нечто такое, что выводит его из этого состояния.

Происходит нечто, что заставляет счастье, бьющее через край превращаться в депрессивное состояние. Удар приходит извне: нападки, обиды, ранящее известие, несчастный случай и т.д. Причем Дюркхайм настаивает на том, что это не в коем случае не абстинентный синдром, действующий по принципу компенсации.

Малая и большая психотерапия

Дюркхайм разделяет психотерапию на большую и малую, понимая под малой психотерапией, восстановление работоспособности и коммуникабельности человека, освобождение его от чувства вины и страхов. Большая психотерапия начинается там, где страдания человека, будь они психическими или физическими, имеют свои корни «в той глубине, которая, выходя за рамки психологически понятного (уловимого) достигает ядра его Сути». Подлинное исцеление наступает только тогда, когда пациент научится понимать свои неудачи в мире как выражение блокировки самоосуществления, в котором должна проявиться его трансцендентная Суть.

Говоря о психоанализе, Дюркхайм напрямую предупреждает о его возможном вреде для пациента, утверждая, что психоаналитик, который ничего не знает о
«трансцендентной» основе и ничего не хочет знать об этой основе как реальности, соответственно интерпретирует проявления этой основы как проекции, иллюзии и картины «желаемого Я», стремящегося убежать от мира.
Этим пациенту наносится огромный вред. Препятствие на пути проявления сути ухудшает духовное состояние человека, проявлением чего могут быть серьезные психические и физические расстройства. Тем не менее, он не отвергает глубинную терапию как таковую, считая, что она проводит серьезную подготовительную работу, очищая Я от комплексов бессознательного.

Таким образом, лейтмотивом терапевтического подхода является утверждение реальности духовного (трансцендентального) опыта, в связи, с чем он неоднократно использует термин трансцендентальный реализм. Дюркхайм не выделяет какого-либо специального психотерапевтического метода. Однако в его подходе явным образом присутствует процедура во многом похожая на ЭА
Франкла, и в тоже время имеющая существенные отличия. Посредством ряда психотерапевтических техник (рисования, работы с телом и ряд др.), проводится экспликация наличной формы существования (формы Я в терминах
Дюркхайма) пациента с точки зрения его «прозрачности для Сути». Большое внимание уделяется тренировке «правильного» состояния тела, которая осуществляется через работу с осанкой, центром тяжести, дыханием и т.д.

Кроме этого, подобно Dasein анализу М.Босса, в работе экзистенциально- инициального терапевта большое внимание уделяется состояниям и настроениям.
О состоянии прозрачности здесь уже говорилось довольно много. Дюркхайм выделяет еще одно состояние, которое способствует формированию у человека состояния прозрачности – это собранность (сосредоточенность).
Культивированием состояния собранности пронизаны практически все техники экзистенциально инициальной терапии. Собранность соответсвенно рассматривается не просто как собранность физического тела. Тренируется собранность тела Leib, как тела, которое есть я сам. В своем подходе к собранности Дюркхайм также перекликается с М.Боссом и Г.Марселем. «Когда я забываю, я всегда забываю часть себя самого» - говорит Босс (Boss, 1979).
«Я лично убежден, что не может онтологии, или иначе восприятия онтологического таинства, в какой бы то ни было мере, кроме как для человека, способного сосредоточиться» (Марсель, 1995, с.85)

Кардинальным отличием от других школ экзистенциальной психотерапии и, возможно, преимуществом терапевтического метода Дюркхайма является его акцент на невербальных аспектах опыта бытия. В этой с вязи не случайно применение техник телесно ориентированной терапии. Можно даже говорить о том, что экзистенциально-инициальная терапия Дюркхайма является единственной экзистенциальной телесно-ориентированной терапией.
Преимущество же может выражаться в том, что «говорящий мир», являющийся основным медиумом в работе экзистенциальных психотерапевтов (Brenner, 1988, pp. 142), далеко не всегда способен охватить и выразить ту реальность, с которой им приходится работать.

Таким образом, мы можем видеть, что экзистенциально-инициальная терапия К.Дюркхайма несет в себе достаточно много аспектов, которые позволяют поставить ее в один ряд с версиями экзистенциального анализа
М.Босса и В.Франкла. И, прежде всего, их объединяет тот факт, что в центре их внимания стоит само бытие. Это позволяет всех троих отнести к онтоцентрическому направлению экзистенциальной психотерапии. Тем не менее, подход каждого из них отличается ярко выраженными характерными особенностями, которые не позволяют их спутать. Экзистенциально-инициальная психотерапия Дюркхайма близка к логотерапии Франкла в том, что оба подхода настаивают на необходимости настроенности трансцендентный по отношению к человеку духовный аспект бытия. Только делают они это по разному, если для
Франкла взаимодействие с этим аспектом проявляется, в основном, в смысловом измерении бытия, то Дюркхайм подходит к этому вопросу шире, для него духовный аспект или „надмирная жизнь“, это само бытие во всей его целостности. И хотя, подход Дюркхайма труднее операционализировать в психотерапевтическом смысле, нам он представляется более адекватным. В этой связи вспоминается, что один из самых близких учеников Франкла Альфрид
Лэнгле, не удовлетворившись Франкловским мотивом поиска смысла существования, вводит еще три духовно-экзистенциальных мотива, начиная также как и Дюркхайм со стремления человека „быть“ (мотив „Я есть“).

Возможно, Босс, опираясь на своего великого учителя, мог бы упрекнуть и Франкла, и Дюркхайма в метафизичности их подходов. Тем не менее, как уже ранее указывалось, это было бы не совсем верно, особенно в отношении
Дюркхайма, ведь его Суть – это само бытие, которое одновременно и трансцендентно по отношению к человеку, а человек лишь его слуга и очевидец, и имманетно присутствует в нем, в его собственном бытии, существование человека не мыслимо вне бытия.

Специфика философских подходов обуславливает специфику в методологических оснований практики. Если „здоровый“ человек Франкла находит конкретный единственно верный, уходящий своими корнями в трансцендентное по отношению к человеку ноологическое измерение бытия, смысл (на языке Босса это значит использует единственно верную в данной ситуации возможность), то для Дюркхайма речь идет не о смысле, а об особого рода состоянии, а именно о состоянии прозрачности по отношению к трансцендентному бытию, т.е. по отношению к своей сути. „Здоровый“ человек
Дюркхайма прозрачен по отношению к своей сути и из своей сути. Таким образом, нахождение в правильном состоянии, т.е. в состоянии прозрачности, гарантирует правильность выбора в каждой конкретной ситуации.

Конкретным вкладом Дюркхайма в экзистенциальную психотерапию является детальная разработка концепции прозрачности, которая находит у него свое отражение в конкретных техниках психотерапевтической работы. Не подлежит сомнению и онтогогический (в смысле укоренения в бытии и воспитания чувствительности к бытию) аспект терапии Дюркхайма. К сожалению, в теоретическом и методологическом плане этот интереснейший и оригинальный вид экзистенциальной психотерапии требует серьезной систематизации. Не хватает ему и талантливого популяризатора. В этом смысле, что Дюркхайм в противоположность Хайдеггеру, еще не нашел своего Босса.

В методическом плане заслуга Дюркхайма заключается в том, что в своей концепции он снимает антагонизм холизма Босса и деминзионального детерминизма Франкла. В практическом – в том, что он выходит за традиционный для экзистенциальной психотерапии модус, говорящего мира“ и активно работает в телесном модусе человеческой экзистенции. Если Босс предпочитает говорить с лежащим на кушетке пациентом о телесности, то
Дюркхайм начинает непосредственно с этой телесностью работать.
III. Сравнительный анализ рассмотренных версий экзистенциального анализа.
Выделение инвариантов

1. Методология

Проведенное исследование позволяет нам говорить о том, что под экзистенциальным анализом понимается ряд заметно различающихся друг с другом феноменов, объединяет которые общее предметное содержание самого анализа. Все указанные выше версии экзистенциального анализа работают со способами человеческого бытия, его формами и модификациями. Однако методы, которые они для этого используют, коренным образом различаются. Более того, различается само понимание термина анализ.

Если Сартр, а отчасти Бинсвангер и Лэнгле склоняются в большей степени к традиционному пониманию термина анализ, т.е. как сведение к элементарному (изначальному), то для Босса, который заимствует этот термин у Хайдеггера, анализ есть процесс «освобождения», доведения феномена до полноты в своей явленности. Однако, для того, чтобы прояснить сущность вышеизложенных вариантов экзистенциального анализа, путь исследования терминов нам представляется не самым лучшим, хотя и небесполезным.

Первое разделение изложенных в данной работе вариантов экзистенциального анализа, на наш взгляд, проходит там же, где проходит водораздел между Гуссерлем и Хайдеггером. С точки зрения Гуссерля, для постижения феномена в его сущности нам необходима последовательная редукция эмпирического для выделения единого инвариантного стиля (эйдетическая редукция). В результате эйдетической редукции возникают априорные понятия, выражающие сущностно необходимые стилевые формы, «с которыми связано всякое мыслимое фактическое бытие Я и жизнь сознания». При этом выстраиваются иерархические отношения подчиненности: априорные понятия обладают
«безусловной нормативной значимостью» для любой эмпирии.

Не прикладывая особых усилий, можно обнаружить тесную связь вышеуказанных априорных понятий, обладающих «безусловной нормативной значимостью», с такими понятиями как «первоначальный миропроект» Ж.П.Сартра и «экзистенциально-априорная структура» Л. Бинсвангера. Те же самые априорные понятия мы можем обнаружить и в «фундаментальном знании»
К.Ясперса и в «структуре интенциональности» Р.Мэя (испытавшего заметное влияние Бинсвангера).

Все вышеуказанные авторы в той или иной степени (с разными оговорками) пытаются анализировать противопоставленное себе человеческое существо для того, чтобы выйти к сущностным основаниям его бытия. Заметим, что такого рода противопоставление в определенном смысле отдаляет исследователя от исследуемого, существенным образом обедняя их коммуникацию. Однако, возможно, данное противопоставление единственно и может делать исследование подлинно научным. В этом смысле весьма драматической представляется позиция Людвига Бинсвангера, который попытался в опоре на фундаментальную онтологию Хайдеггера преодолеть этот трагический разрыв, оставаясь, тем не менее, на строго научных позициях. В результате ему пришлось уравновешивать свою же научную холодность (а не
Хайдеггерианскую, как он иногда пытается представить) «Любовным-бытием-друг- с-другом», отчего в его концепции возникает определенная методологическая путаница.

Другое методологическое основание для экзистенциального анализа предоставляет своим последователям в сфере психологии и психотерапии Мартин
Хайдеггер. Хайдеггер меняет саму постановку вопроса о бытии. Бытие уже не рассматривается с позиции трансцендентального субъекта, как это было у
Гуссерля. Коротко знаменитый поворот Хайдеггера можно было бы выразить в следующих словах: «Не бытие для человека, а человек для бытия». Не случайно сам Хайдеггер говорит: «Такой вещи как человек, являющийся человеком только благодаря самому себе, не существует» (Хайдеггер, 1993а). Человек
Хайдеггера – это открытое пространство, через которое бытие являет себя миру. Воспользовавшись любимой метафорой М.Босса, можно также сказать, что человек – это свет, который высвечивает вещи в мир, переводя их из состояния сокрытости в состояние явленности.

Таким образом, речь уже идет не о том, чтобы путем последовательной редукции поверхностной эмпирии постичь сущностные основания человеческого существа, а о том, чтобы освободить человеческое существо для того, чтобы оно свободно и открыто являло вещи бытия в мир. Поворот Хайдеггера, как мы можем видеть, заключается в переносе точки отсчета с человека на само бытие. Метод Хайдеггера далек от традиционно понимаемой феноменологии
Канта и Гуссерля. По Хайдеггеру, Феномен есть то, что «кажет себя, то, что выводит на свет и приводит к ясности». Феноменология тогда означает: дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно само от себя кажет.
Не вещи рассматриваются с точки зрения, что они есть для человека, а человек рассматривается как то, что он есть для бытия вещей, а точнее сказать, каким образом есть человек в своей неразрывной связи с вещами, с миром. Именно этот пункт дает нам право определить подход Хайдеггера как онтоценрический (от греч. Онтос – бытие), в противоположность антропоцентрическому подходу его предшественников, современников и даже некоторых последователей.

Как показал проделанный нами анализ, более последовательным учеником
Хайдеггера, нежели Людвиг Бинсвангер, оказался его более молодой швейцарский коллега Медард Босс, заложивший в своем подходе Dasein аналитические основания психологии и медицины. Экзистенциальный анализ
(Dasein анализ) Босса заключается не в редукции поверхностного для более ясного понимания существенного, а, наоборот, в артикуляции неразрывного единства существования отдельного человеческого существа с бытием других человеческих существ и с бытием как таковым вообще, ибо сам человек есть
Dasein (вот-бытие, там-бытие), т.е. бытие, которое мы можем непосредственно наблюдать перед собой.

Сущность и цель Dasein анализа М.Босса - открытость экзистенции, наша собственная открытость в бытии, так чтобы другие сущие, т.е. другие люди, объекты, события и даже сама бытийность как таковая могли явиться, стать явленными, узнанными, понятыми именно тем путем, который наиболее соответствует их сущностной природе. Эти сущие через нашу открытость стремятся явиться в мир и призывают нас ответить на их призыв. Именно в этом заключается наша ответственность.

Анализ других версий экзистенциального анализа, в частности экзистенциального анализа В.Франкла, открывает для нас неожиданную на первый взгляд близость подходов Босса и Франкла. Широко известное выражение
Франкла «Не жизнь для человека, а человек для жизни» очень хорошо вписывается в общую онтоцентрическую методологию Хайдеггера-Босса. И хотя
Франкл весьма критически относился к тотальному холизму Босса, противопоставляя ему свою «димензиональную онтологию», в сущностных основаниях подходы обоих авторов практически идентичны. В самом деле,
В.Франкл акцентирует наше внимание на духовном измерении бытия, на логосе, который для человека в конкретной ситуации открывается как смысл. Для
Хайдеггера логос есть то, что выводит вещи из сокрытости – в явленность.
Логос феноменологии бытия, которое есть мы сами (Dasein) имеет характер герменевтики, через которую само это бытие извещается о своем смысле и своих основосруктурах. Т.е. и для Хайдеггера и для Франкла в центре стоит не человек, а бытие, которое открывается ему в смысле.

Подходам Франкла и Хайдеггера-Босса оказывается тематически близким подход Калфрида Дюркхайма, который так же, как и вышеуказанные авторы, переносит центр своего внимания с человека на бытие. Цель экзистенциально- инициальной терапии – есть прозрачность человека для своей сути и из своей сути. А суть – есть нечто иное как само бытие. Такая прозрачность к сути есть смысл, цель и плод осуществления себя как конкретного человеческого существа. «Прозрачность есть смысл взросления. В прозрачности раскрывается открытый характер человеческой жизни. В этом состоянии человек находится в таком контакте с миром, в котором открывается единство бытия». (Duerckheim,
1989). Т.е. открытость бытию (Босс) и прозрачность для сути (Дюркхайм) оказываются родственными понятиями.

Таким образом, мы можем видеть, что вместо одного экзистенциального анализа перед нами предстает две весьма различающиеся в исходных методологических основаниях версии, онтоценрический экзистенциальный анализ и антропоцентрический экзистенциальный анализ. Понятно, что, как и все возможные типологии, данное разделение носит условный характер, тем не менее, на наш взгляд, оно помогает прояснить сущность такого явления как экзистенциальный анализ. Если онтоценрический ЭА (Босс, Франкл, Дюркхайм) – есть освобождение, раскрытие человека для его собственного бытия и, через это освобождение – исцеление, то онтоцентрическую версию ЭА мы можем рассматривать только в русле конкретной практики, например психотерапевтической или педагогической.

В то же время антропоцентрический ЭА (Сартр, отчасти Бинсвангер и
Ясперс) походы, противопоставляющие себе другого человека как объект исследования, более правильно рассматривать именно как исследование. Они гораздо ближе, чем онтоцентрические АЭ подходы приближаются к классическому научному типу исследования. Не случайно в этой связи, что клинические описания Бинсвангера и Ясперса завоевали большую популярность и вошли в золотой фонд психиатрии. Как уже ранее указывалось, Людвиг Бинсвангер, попытавшийся совместить в одной концепции достоинства обоих подходов, попал в парадоксальную и драматическую ситуацию, выражавшуюся зачастую в методологической мешанине, вследствие чего он подвергался заслуженной критике и со стороны представителей классической науки и со стороны
Хайдеггера, Босса и Франкла. В этом смысле, более честной представляется концепция Ясперса, который в своей «Психопатологии» тщательно разводит собственно научное исследование с его неизбежным субъект-объектным разделением и то, что он называет «философствованием[36]».

В данной работе, говоря о науке, мы придерживались традиционного классического понимания науки как метода исследования предполагающего противопоставление субъекта исследования объекту исследованию. В настоящее время происходят вполне обоснованные попытки найти новые, возможно более адекватные современному этапу развития человечества методологические основания науки, отражающие неразрывную связь между субъектом и объектом исследования. В этом новом понимании онтоцентрические подходы экзистенциального анализа, ясно артикулирующие это единство, могут оказаться востребованными.

Совершенное особое место в ряду указанных авторов занимает концепция экзистенциального анализа А.Лэнгле. А Лэнгле, являвшийся долгое время одним из первых учеников Франкла, попытался дополнить и усовершенствовать концепцию своего учителя, разработав с этой целью собственную концепцию экзистенциальной мотивации, в которой отвел центральной для Франкла воле к смыслу лишь четвертую часть «экзистенциального пространства». Более того, он делает еще одну, очевидно «невозможную» для Франкла вещь, он разводит смысл на онтологический, т.е. тот, который человек обретает извне (именно онтологический смысл близок традиционному Франкловскому пониманию смысла) и экзистенциальный, местоположение которого Лэнгле локализует в самом человек, что сильно сближает его позицию с позицией Сартра. Согласно
Сартру, человек сам должен решить какой смысл ему выбрать – это пункт в концепции Сартра больше всего подвергался критике со стороны Франкла.

Концепция экзистенциальной мотивации А. Лэнгле в некотором роде напоминает пирамиду Маслоу. Также как и для Маслоу, для Лэнгле сначала необходимо создание определенной базы, а потом уже возможно удовлетворение духовных потребностей. Концепция мотивации Лэнгле вызывает определенные ассоциации с концепцией «психологического территоризма» Е.Сидоренко, а также с Эго-психологией и, не смотря на наличие большого количества экзистенциальных терминов звучит как-то уж не слишком экзистенциально, за исключением, пожалуй, первого экзистенциального мотива «Я есть». В целом в концепции Лэнгле мирно, хотя и не слишком согласованно уживается его собственная концепция, сильно тяготеющая к антропоцентрическим ЭА подходам и заметно редуцированная онтоцентрическая ЭА ориентированная концепция его учителя – Франкла.

Стоит еще раз подчеркнуть, что все указанные в данной работе концепции обладают неповторимыми и уникальными чертами, которые мы попытались раскрыть в главах, посвященных каждой из них. Например, онтоцентрические походы, несмотря на свою идейную близость, довольно существенно различаются в других методологических основаниях: если Босс настаивает на холистической (без субъект-объектного разделения) модели, то
Франкл и научное исследование и психотерапевтическую практику видит сквозь традиционную триаду тело-душа-дух. Что же касается Дюркхайма, то он в своей концепции специально оговаривает аспекты человеческого существования, касающиеся обоих моделей. В общем виде, можно говорить о том, что согласно
Дюркхайму, в развитии человека, в его движении по направлению к большей прозрачности для сути, происходит интеграция душевного, телесного и духовного в одну неразрывную целостность.

2. История

Как уже указывалось ранее, корни экзистенциального анализа ясно локализуются в феноменологии Эдмунда Гуссерля[37], влияние которого на всех последующих авторов бесспорно. На наш взгляд, именно феноменология
Гуссерля, а не психоанализ Фрейда, как считают к примеру Романов И.Ю. и
Руткевич А.М[38], следует признать основным источником экзистенциального анализа как явления в психологии и психиатрии. (При этом имеется в виду не поздний Гуссерль «Жизненного мира», а классический, если можно так выразиться, Гуссерль «Логических исследований»). Не стремление найти истинные мотивы поведения в глубинах бессознательного, а стремление выйти путем редукции поверхностной эмпирии к сущностным инвариантным априорным формам человеческого существования определило развитие экзистенциального анализа на его начальном этапе. Именно влияние Гуссерля явилось определяющим для таких авторов как Ж.П. Сартр, К.Ясперс и Л. Бинсвангер. К ним также можно добавить довольно близких Бинсвангеру по духу Э.Минковского и Р.Куна.

Определенное влияние на всех вышеизложенных авторов (кроме самого
Ясперса, разумеется, что, однако, тоже не бесспорно) также оказала феноменологическая психопатология К.Ясперса, а позже его патографические описания. В реферате Бинсвангера Ueber Phanomenologie, написанном им в
1922г. и явившемся в определенном смысле манифестом феноменологической психиатрии Бинсвангер отталкивается от «Общей психопатологии» Ясперса, но идет дальше него. Если для Ясперса феноменология – один из многих методов психологического исследования в психиатрии, то для Бинсвангера – он главный и определяющий. Что же касается Фрейда, то его влияние сказывается скорее не столько в методологическом (имея в виду центральную философию), сколько в методическом смысле, а именно в технике психотерапевтической практики.

Следующий мощный ствол, отпочковывавшийся от Гуссерля, – это Мартин
Хайдеггер, влияние которого на экзистенциальный анализ трудно переоценить.
Вышедшее в 1927г. «Бытие и время» явилось поворотным пунктом в истории развития экзистенциального анализа. Хайдеггер подхватил тему размышлений
Гуссерля позднего периода – тему «очевидностей жизненного мира» и развил ее на свой лад, во многом опираясь на греческие первоисточники, в частности на досократиков, которых он читал в подлиннике и знал в совершенстве. Первым эвристическую ценность метода Хайдеггера почувствовал Л. Бинсвангер, вскоре объявивший фундаментальную онтологию Хайдеггера методологическим основанием своей версии экзистенциального анализа. Действительно, в ряде положений и высказываний Бинсвангера ясно прослеживается влияние Хайдеггера – это, прежде всего, артикуляция неразрывного единства человека с бытием, в том числе и попытка представления человека как Dasein – т.е. просвет бытия, через которого сущие являются миру. В тоже время в своей концепции экзистенциально априорных структур Бинсвангер – прямой последователь
Гуссерля. Если учесть, что помимо этих терминов Бинсвангер часто использует термин «миропроект» в близком Сартру понимании этого понятия, а также
«структура бытия», которая иногда приближается к Dasein, а иногда к экзистенциально априорной структуре, то возникает серьезная в методологическом смысле путаница. Бинсвангер также первым сделал попытку анализа человеческой экзистенции в Хайдеггерианских экзистенциалах пространственности и темпоральности. Тем не менее, общая методологическая позиция Бинсвангера как уже указывалось ранее, все-таки сближается в большей степени с Гуссерлем, нежели с Хайдеггером, несмотря на обилие
Хайдеггерианской терминологии в его работах[39]. И именно такая позиция позволяет ему говорить о своем методе как о научном.

Незадолго до начала Второй мировой войны Бинсвангер знакомит неудовлетворенного фрейдистским обоснованием психотерапевтической практики
М.Босса со своими работами, а также с работами Хайдеггера. Некоторое время
Босс находится под влиянием Бинсвангера. Война прерывает научные изыскания
Босса. После войны в 1947г. Босс отправляется в Шварцвальд к опальному в то время Хайдеггеру и предлагает ему сотрудничество и дружбу, которые продолжаются около 25-лет вплоть до смерти последнего. По всем сложным вопросам, прямо скажем, далеко не самой простой методологии, Босс имеет возможность обращаться непосредственно к ее автору - Хайдеггеру, который часто посещает его дом в Цолликоне. Их регулярные встречи, превратились впоследствии в знаменитые Цолликонновские семинары, на которые иногда собиралось до ста пятидесяти человек. Позже, в Цюрихе, незадолго до смерти
Хайдеггера в 1971г. при активном участии последнего был открыт Dasein аналитический Институт Психотерапии и Психосоматики, являющийся и в настоящее время основным центром экзистенциального анализа версии Босса-
Хайдеггера.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: дипломная работа, бесплатные шпаргалки по праву, реферат скачать управление.





Предыдущая страница реферата | 21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31 | Следующая страница реферата