Образ психологии в социальных науках

| Категория реферата: Рефераты по психологии
| Теги реферата: 6 класс контрольные работы, написать сообщение
| Добавил(а) на сайт: Jablonovskij.

Что, собственно, мы считаем ментальностью - это не просто образ мысли человека прошлого, это структурное единство мышления "тогда", и запомненной и возрожденной исторической памятью структуры этого мышления сейчас. Не случайно, поэтому, что одним из боевых стягов французской школы "Анналов" был исторический конструктивизм, выраженный, например, в следующем призыве Люсьена Февра: "Чтобы заниматься историей, решительно повернитесь спиной к прошлому и прежде всего живите. Глубже погружайтесь в жизнь. В интеллектуальную жизнь, конечно же, и во всем ее многообразии. Но живите и практической жизнью. Между действием и мыслью нет разрыва, нет непреодолимого барьера. Следует работать в согласии с целостным движением своего времени… Одним словом, надо уметь думать…". Февр идет и дальше, утверждая: "Освободимся от иллюзий. Человек не помнит прошлого. Он всегда реконструирует его - и абстрактный изолированный человек, и реальный человек в группе. Он не хранит прошлое в памяти… Он исходит из настоящего и только через него истолковывает прошлое". С этим нельзя было бы не согласиться, если бы не однобокое, унаследованное от "докризисной" психологии понимание Февром памяти, как хранилища прошлого в его "чистом" виде. В то время как именно тогда, когда Февр писал эти строки, начала все больше выясняться социальная природа мышления, социальная природа памяти, представляющей собой прежде всего механизм исторической реконструкции прошлого, одной отдельно взятой психикой или же целым сообществом.

"Менталистская" революция в развитии школы "Анналов" пришлась на 1960-е годы и связана прежде всего с именами Жоржа Дюби и Жака Ле Гоффа, отвергших предшествующую парадигму Фернана Броделя за "обесчеловеченность". Как писал Ле Гофф, ментальность стала противоядием против "бестелесных социально-экономических механизмов", которыми были полны тогда произведения историков. Отвергая системно-структурную историю, "новая историческая наука" снова отправлялась на поиски "живого человека". Очевидно, что по отношению к гуманитарной науке, которая занимается человеком по определению, лозунг антропологизма или "человечности" - парадоксален, а вернее, тавтологичен. Речь, разумеется, всякий раз идет об определенном его истолковании. Начиная с 60-х годов залог "человечности" истории усматривается "новыми историками" в изучении ментальной сферы. Ментальность явилась тем "окуляром", через которую стали рассматривать историческую реальность антропологически ориентированные историки. В фокусе внимания историка-антрополога постоянно находится та точка, вернее, та область действительности, где мышление практически сливается с поведением. Эта область, получившая название "народной культуры", представляет собой целостный сплав условий материальной жизни, быта и мироощущения, "материк" преимущественно устной культуры, почти не оставляющий по себе письменных свидетельств, то есть той культуры, в которой возможно задействование механизмов социальной памяти в их наиболее чистом виде, а в другой - наиболее широким является поле для реконструкций. Не исключено, что в недалеком будущем "менталистская" версия исторической антропологии тоже будет признана недостаточно "человечной". Ведь коллективная ментальность, подобно социальным структурам, является, безусловно, одним из факторов несвободы человека, причем несвободы в самом, казалось бы, сокровенном и частном - в его собственном сознании; "телесность" и ментальность давят на субъекта не меньшим грузом, чем "бестелесные" социально-экономические механизмы. Уже и сейчас интерес историков смещается на ту, все же данную человеку "четверть свободы" на фоне "трех четвертей необходимости", на тот зазор между ментальной заданностью и поведением конкретного человека, который сегодня выпадает из поля зрения историков ментальности.

Это отсутствие интереса к конкретному человеку в истории ментальностей не удивительно. Она ведь исходно обращена к тому, что Дж.Г. Мид называет me, а не к тому, что он называет I. "Я" присутствует в понимании ментальностей и в ментальности только в одном смысле - оно протягивает им руку и использует их для конструирования своего образа прошлого. Через посредство понятия ментальности и конкретных схем ментальностей оно пытается овеществить, структурировать и в этом смысле оживить (разумеется - оживить только через реконструкцию) свое прошлое. И схемы ментальностей для сегодняшнего исторического мышления - это, примерно, то же самое, что для примитива по Леви-Брюлю - схемы ситуаций, не случайно ведь, что именно теория Леви-Брюля оказала огромное влияние на формирование концептуального аппарата "истории ментальностей". Это способ перепрыгнуть через порог забвения и оказаться в прошлом, но, при этом, сделать так, чтобы прошлое оставалось все-таки прошлым. Введение ментальности в борьбе с "антиисторизмом" предшествующей истории, оказывается не только способом обрести прошлое, но и способом не пропустить слишком много прошлого в настоящее, поставить надежную заслонку в виде формулы: "мы теперь думаем совершенно иначе"…

"Я", обретаемое через артефакт. Проблематика культурологии

На прошлое можно посмотреть и не со стороны памяти и воскрешаемых в ней ментальностей, того что "было и уже нет". Противоположный (хотя и не противоречащий) историческому подход - это подход с точки зрения культуры, то есть того, что "было и еще есть", возможно - "еще более есть" сегодня, чем тогда, когда оно было в прошлом. "Культурология" появилась благодаря Лесли Уайту, который определял ее предмет следующим образом: "культура представляет собой организацию явлений, видов и норм активности, предметов (средств, вещей созданных с помощью орудий), идей (веры, знания) и чувств (установок, отношений, ценностей), выраженных в символической форме". Уайт много говорит о символическом измерении культуры, однако его символизм особый, он значительно отличается скажем от чистого символизма Клиффорда Гирца, исключительно популярного в антропологии. У Гирца символы культуры представляют собой совершенно особое и замкнутое в себе и для себя царство, которое возможно только интерпретировать. Для Уайта культура, при всем ее символизме, это, в последнем счете, производное обузданной в ходе эволюции энергии, это, в общем-то, вещи, но вещи не в строго материальном смысле, а в смысле, сочетающем идеальное и материальное, - вещи как артефакты.

Именно понимание культуры как системы артефактов остается центральным для современной культурологии в той степени, в которой она является именно культурологией, а не псевдонимом антропологии, то есть занимается не бытованием человека в символических системах общества, а именно культурой как целостной системой, мало того - как процессом адаптации. Не случайным является тот факт, что в современной культурологии ведущее место принадлежит адаптационно-деятельностному подходу. Вот как выражает суть этого подхода А.Я. Флиер: "Основной механизм культурогенеза на его микродинамическом уровне видится в процессах адаптации человеческих коллективов к совокупности природных и исторических условий своего существования, к результатам собственной социальной самоорганизации и развитию технологий деятельности, а также в превращении наиболее успешных и эффективных технологий этой адаптации в нормативно-ценностные установки коллективного бытия людей... Макродинамика исторической изменчивости культуры, как показывает опыт ее моделирования, детерминируется главным образом двумя причинами. Во-первых, так же, как и социальная микродинамика культуры, изменением природно-исторических условий существования сообществ, их взаимоотношений с окружением. Во-вторых, синергетическими процессами саморазвития систем (в данном случае, социокультурных) через усложнение их структурно-иерархического построения, повышение уровня функциональной и технологической специализированности их структурных составляющих и многообразия взаимосвязей между ними, что, в конечном счете, ведет к большей функциональной универсальности этих систем и их исторической устойчивости. Главным стимулирующим фактором этой динамики, как представляется, является необходимость адаптации людей в меняющихся внешних условиях их существования (первоначально преимущественно экологических, затем во все возрастающем масштабе - исторических), а также в условиях, создаваемых изменением некоторых, наиболее динамично развивающихся элементов общественного производства и социального взаимодействия, обусловливающих необходимость изменения структурной организации всей системы в целом. Таким образом, историческая макродинамика культурной изменчивости по существу сводится ко всё тем же процессам адаптации, самоорганизации, самоидентификации и коммуникации человеческих сообществ во времени и пространстве, что и социальная микродинамика, однако осуществляемым главным образом посредством переструктурирования всей культурной системы в целом в направлении повышения ее сложности и универсальности... Таким образом, культурогенез - это не единократное происхождение культуры где-то в глубокой древности, а совокупность постоянно протекающих процессов в культурах всех времен и всех народов. Это один из типов социальной и исторической динамики существования и изменчивости культуры, заключающийся в непрерывном порождении новых культурных феноменов наряду с наследованием и трансформацией прежних".

Понятно, что культурогенез при таком подходе не может не восприниматься как механизм выработки артефактов, как вещественных, так и мыслительных, по сути своей составляющих единство идеального и материального, смысла и его вещественного выражения. "Артефакт есть некий аспект материального мира, преобразованный по ходу истории его включения в рациональную человеческую деятельность… Артефакты идеальны в том смысле, что их материальная форма произведена их участием во взаимодействиях, частью которых они были в прошлом и которые они опосредуют в настоящем" - такое определение артефакту, центральному в своей культурной психологии понятию дает Майкл Коул.

Вслед за М. Вартофским Коул различает несколько уровней артефактов: "Первый уровень по М. Вартофскому составляют первичные артефакты, непосредственно используемые в производстве. В качестве примеров он приводит "топоры, дубинки, иглы, ведра"; мои примеры включали бы слова, письменные принадлежности, телекоммуникационные сети и мифические образы культуры. Первичные артефакты хорошо соотносятся с представлением об артефакте как материи, преобразованной в предыдущей человеческой деятельности, которое я обсуждал выше, хотя я и не провожу здесь различия между производством материальных благ и развитием социальной жизни в целом.

Вторичные артефакты включают и сами первичные артефакты, и способы действия с их использованием. Вторичные артефакты играют центральную роль в сохранении и трансляции представлений и способов действия. Они включают предписания, обычаи, нормы, конституции и т. п.

Третий уровень представлен классом артефактом, "которые могут превратиться в относительно автономный "мир", в котором правила, конвенции и результаты уже больше не кажутся непосредственно практическими или который на самом деле представляется ареной непрактичной или "свободной" игра или игровой деятельности". М. Вартофский называет эти воображаемые миры третичными артефактами. Он полагает, что подобные воображаемые артефакты могут окрашивать наше видение "реального" мира, предоставляя средства для изменения текущей практики. Говоря современным психологическим языком, способы поведения, приобретенные во взаимодействии с третичными артефактами, могут распространяться за пределы непосредственного контекста их использования".

И здесь перед нами встает один из тех вопросов, ради которых, собственно, мы и предприняли наше интеллектуальное путешествие. Несомненно, что личность, которая использует артефакты для своей самовыработки, ради своего вхождения в культуру, которая сама является, безусловно, культурно-историческим продуктом, есть, в каком-то смысле тоже артефакт, самый важный артефакт среди тех, которые фигурируют в процессе культурогенеза. Но каково ее место в этой иерархии артефактов? Если с мидовским me ситуация более менее понятна, и оно четко описывается как продукт культурогенеза, как совокупность связей с другими артефактами, как результат оформленного памятью прошлого, как сумма социальных принадлежностей и т.д., то с "Я" оказывается все не так просто. Me - это очевидный вторичный артефакт, а вот "Я" - это артефакт третичный, артефакт глубоко непрактичный и хаотичный. Собственно "Я" определяется через заключенный в нем "квант хаоса", и если первоначально мы определили личность или идентичность, как результат переработки и усвоения "нечто", то теперь мы можем сказать, что - "Я" как центр личности - это способ не быть "нечто" и даже не касаться его, возможность отказа от идентичности, и, по меткому выражению Марины Цветаевой, "право не быть своим современником". Эта граница между "me" и "Я" прочерчивает и границу между двумя психологиями, границей между наукой и ремеслом, позволяющими работать с личностью, и психологией как искусством, позволяющей быть с личностью и быть ею, не навязывая ей идентичностей.