Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6 | Следующая страница реферата

Уже в самых первых письмах встречаются упоминания Хайдеггера в связи с обсуждением работ обоих мыслителей. Бинсвангер, изучив ранние работы Франка - статьи "Абсолютное", "Познание и бытие" и о Достоевском [38] - обнаружил в них близость своим собственным исследованиям, а также "ближайшую связь с Хайдеггером". В том же 1935 году Франк рекомендовал своему конфеденту книгу спиритуалиста Рене Ле Сенна "Препятствие и ценность": "Это своего рода экзистенциальная философия или феноменологическая психология, отчасти опирающаяся на Хайдеггера, но значительно более великодушная, ибо она строится на признании религиозного горизонта души" [39]. В ответ на высказанные Бинсвангером сомнения Франк приводил второй мотив своей критики Хайдеггера (письмо от 15 ноября 1935): "Ваше замечание по поводу Ле Сенна совершенно справедливо. Тем не менее он принципиально отличается от Хайдеггера тем, что признаёт "открытость" души". Такое неприятие Франком "экзистенциализма" проникает даже в его повседневные заботы. Просьба об одолжении денег сопровождается ссылкой на "экзистенциальные обстоятельства (демонически-хайдеггеровского содержания)" [40].

Середина тридцатых годов проходит у Франка в работе над "Непостижимым", следы которой также обнаруживаются в переписке. Было бы, конечно, преувеличением считать эту книгу результатом полемики с Хайдеггером. Франк мыслил в рамках традиции христианского платонизма, которую Хайдеггер решительно отвергал. К тому же философские ориентации мыслителей радикально отличались друг от друга - борьба с метафизикой посредством создания фундаментальной онтологии и продолжение метафизики как "вечной философии" в форме религиозной онтологии. Но всё же никакая другая из современных философских концепций не занимает Франка столь же сильно на страницах "Непостижимого", как хайдеггеровская. Об этом свидетельствует, например, один из ключевых пассажей книги, посвящённых определению смысла философии. Франк (не называя Хайдеггера) солидаризуется с пониманием философии как "фундаментальной (основоположной) онтологии" [41]. Обозначение человеческого существования в "Непостижимом" как "самобытия" и "бытия-в-мире" также тесным образом связано с хайдеггеровскими терминами "Dasein" и "In-der-Welt-Sein" [42].

Вместе с тем, исследование "самобытия", предпринятое в "Непостижимом", обнаруживает непримиримость философских позиций обоих мыслителей, при родстве их общей "онтологической" ориентации. Из трёх образов явленности Непостижимого - "предметное бытие", "наше собственное бытие" и "первооснова" (Божество, всеединство), лишь первые два могут быть соотнесены с аналитикой здесь-бытия в "Бытии и времени" - анализом "мира" (включая вопрос о "внешнем мире") и модусов экзистенции. Но как раз здесь и возникает различие.

Ход исследования в "Бытии и времени" расчленялся на две ступени - прояснение смысла вопроса о бытии, исходя из анализа структуры "здесь-бытия" ("феноменологическая редукция"!). В ходе этого анализа раскрывалась первоначальное определения "здесь-бытия" как времени и истории ("темпоральность и историчность здесь-бытия"). Достигнутый в исследовании "фундаментальный" принцип темпоральности должен был быть применён к различению отдельных модусов бытия (переход от фундаментальной онтологии к региональным онтологиям). На этом пути "позитивного" рассмотрения, открывающемся в результате "деструкции истории онтологии" (вторая, неопубликованная часть "Бытия и времени"), должен был быть сформулирован ответ на вопрос о смысле бытия с точки зрения времени. Однако в ходе исследования выяснилось, что ответ на вопрос о смысле бытия принципиально не может быть сформулирован, т. к. "чистый феномен" или смысл бытия не поддаётся окончательном прояснению. Это означало, что сам принцип темпорального различения различных регионов и модусов бытия не абсолютен, а также темпорален и историчен или, иначе говоря, само бытие имеет историю. Такова была линия развития исследования Хайдеггера вплоть до "поворота", в результате которого мыслитель обратился к осмыслению истории бытия и способов его явленности.

Франк ставит своей целью обосновать всеединство бытия, т. е. укоренённость всех форм и регионов бытия в едином бытии или Непостижимом. В трёх формах бытия, анализу которых посвящена его книга, он прослеживает самооткровение непостижимого. Его задачей в каждом случае является усмотрение единства соответствующей сферы сущего - предметного мира, человеческого существования, Божественного. Иначе говоря, цель работы - синтетическая, стремление восстановить в разделённых регионах бытия первичное всеединство, абсолютное бытие.

И если для Хайдеггера главной проблемой остался "окончательный" синтез, стимулировавший его размышления об "истории бытия", то для Франка в конце концов возникает противоположная - аналитическая - проблема, различения единства и принципа этого различения, проблема объяснения (относительной) независимости сферы "временного", множественного бытия. В сфере знания констатация всеединства предметного содержания не может отменить факта "разобщенности" бытия, данного человеческому рассудку, но не может и объяснить прочности этого "ущербного" мира. В случае исследования конкретных феноменов человеческого общения, в особенности, - феномена любви (глава 6 "Непостижимого"), антиномия единства и индивидуальности возникает в полной силе. Ещё Платон поставил в рамках традиции философии всеединства дилемму соединения любящих и сохранения их индивидуального самобытия. Отправляясь от всеединства (именно от единства, а не от синтеза) рассуждение с необходимостью приводит к утверждению иллюзорности непосредственной индивидуальности. Если признано, что человек есть лишь самооткровение Непостижимого (всеединства), то об автономном самобытии личности не может быть и речи [43]. Вместе с тем возникает вопрос, что подвигнуло всеединство к саморазличению и распаду во множестве? Вопрос, составляющий характерную для платонизма проблему: множество должно иметь основу во всеединстве как источнике бытия, но принцип его существования заключается как раз в отрицании самого единства.

Исследование отношения "Я-Мы" демонстрирует исходную установку философии Франка, на которой основана и его критика Хайдеггера [44]: реальность индивидуального, собственно, иллюзорна, бытием в полном смысле обладает лишь единство "Мы". Другие выражения этой установки - "человеческое в человеке есть Богочеловечность", "философская антропология есть теоантропология" в разных отношениях формулируют присутствие этого первоначального вотума в пользу платонизма - "единство -благо, множество - зло".

В письмах Франка Бинсвангеру эти темы сформулированы с предельной ясностью и поставлены в контекст полемики об идеях Хайдеггера, которые Бинсвангер, несмотря на свое критическое отношение, признавал исходным пунктом разработанного им метода анализа здесь-бытия [45]. Фундаментальная онтология Хайдеггера открывала, по убеждению психолога, возможность строгого описания структуры человеческого существования. "Для психиатра открывалось здесь, вместо всяких содержательных суждений о человеке и вместо всяких религиозных и философских призывов к человеку, нечто необходимое, в смысле неминуемого, а именно то, что здесь-бытие или бытие-в-мире обнаруживает ясно очерченную прочную структуру, со строго подогнанными друг к другу членами структуры - кто, бытие-в-мире, бытие-в, мировость мира, а также строго подогнанные друг к другу экзистенциалии - фактичность, заброшенность, экзистенция (в собственном смысле) и падшесть (в мир)" [46]. Эти основные онтологические структуры здесь-бытия, описанные Хайдеггером, Бинсвангер положил в основу своего учения о познании человеческого существования. Правда, в отличие от онтологического подхода Хайдеггера, он исходил из анализа эмпирического сущестования человека, и в этом смысле использовал структуры экзистенции для конструирования "онтической" науки - антропологической психиатрии. Поэтому "анализ здесь-бытия" Бинсвангера следует отличать от "аналитики здесь-бытия" Хайдеггера: "первая есть онтико-антропологическая, феноменологическая герменевтика, осуществляемая по отношению к фактическому здесь-бытию человека, последняя есть онтологическая, феноменологическая герменевтика, направленная на бытие, понятое как здесь-бытие" [47].

В своём главном труде "Основные формы и познание человеческого здесь-бытия" (1942) Бинсвангер предпринимает существенные изменения не только в интерпретации структуры экзистенции и её образа мира, но и в её строении. "Свою задачу я всё больше вижу в том, чтобы отграничить бытие-в-мире как любовь от бытия-в-мире как заботы в смысле Хайдеггера, и постигнуть его с помощью этого отграничения в его собственной сфере и подлинной глубине" [48]. Любовь и забота рассматриваются им как два различных способа конституирования мира: если забота (и смерть) есть возможность одиночного и конечного существования, то любовь открывает возможность преодоления одиночества и достигает бес-конечности в точном смысле слова. Более того, Бинсвангер не только фиксирует различие этих двух способов "проектирования мира", но усматривает в феномене любви и общения основную форму человеческого существования - только "вблизи" другого (в "Мы") конституируемый мир впервые становится человеческим миром. Поскольку же любовь является не просто содержанием мира, но априорным антропологическим условием конституирования мира, постольку Бинсвангер истолковывает феномен любви как "бытие-выходящее-за-пределы-мира".

В этом пункте рассуждения психиатра сближаются с философскими построениями Франка (при наличии упомянутой несовместимости). По крайней мере два аспекта философии русского мыслителя имели для Бинсвангера существенное значение: проект "онтологической теории познания" и анализ "мы-бытия". "Я многому у него научился, в особенности, что касается его онтологии, с которой он и его русские друзья во многом опередили немецкое онтологическое направление", - признавался Бинсвангер спустя несколько месяцев после смерти Франка [49]. "Мы сходились в понимании любви как "самораскрытия реальности"", - писал он в "Воспоминаниях о С. Л. Франке" [50]. Эти же пункты соприкосновения идей философа и психиатра обозначены в работе "Основные формы и познание человеческого здесь-бытия". Бинсвангер опирается в описании структуры познания на анализ суждения, предпринятый Франком (в "Предмете знания" и, в модифицированной форме, в немецкой статье "Абсолютное"), причём идёт в понимании роли познания значительно дальше своего русского единомышленника, истолковывая познание как преодоление противоречия между конечностью ("забота") и бесконечностью ("любовь") человеческого существования. Одновременно, Бинсвангер солидаризуется с идеями статьи "Я и Мы", подчёркивая особое значение социальной онтологии Франка для разработки принципов анализа "здесь-бытия" [51].

Резюмирующая оценка исследования Бинсвангера, которое Франк приветствовал словами: "Ваша книга - настоящий гимн любви и может быть названа просто "Философия любви". Любовь составляет похоже Вашу основную интуицию и обосновывает оригинальность и значение Вашего произведения, обеспечивая ему особое место в философском хоре" [52], содержится в опубликованном ниже письме Франка, составляющим, одновременно и квинтэссенцию его отношения к Хайдеггеру.

Этот же образ Хайдеггеровской философии сохраняется и в позднем творчестве Франка, в особенности в посмертно опубликованной работе "Реальность и человек". В раздел книги, посвящённый проблеме трансцендирования или самооткровения первичной реальности, включен специальный экскурс с критикой учения о замкнутости человеческого существования. Здесь Хайдеггер рассматривается уже в контексте традиции, идущей от Декрата и утверждающей обособленность и замкнутость индивидуальной души, субъективности или экзистенции. "Подобно тому, как современная физика в учении об искривлённом пространстве утверждает конечность мироздания, совместимую с её неограниченностью, так и экзистенциализм Гейдеггера, открыв необозримую полноту своеобразной реальности в составе внутреннего бытия человека (его "Existenz"), утверждает всё же её конечность и замкнутость" [53]. Другим объектом критики Франка является учение о времени. Здесь он открыто солидаризуется с Платоновским взглядом на время ("подвижный образ вечности") как на подчинённую сферу реальности. "Реальность не может совпадать со временем, она лишь включает время" [54] - утверждает он против Хайдеггера.

Противоположность Хайдеггеровской концепции отчетливее выступает в этой книге Франка на фоне концептуальных уточнений, внесённых в учение о "Непостижимом". Франк сильнее, чем в прежних работах, редуцирует "апофатический" элемент своего учения (который в известном смысле сглаживал противоречия идеи всеединства), отказываясь даже от самого термина "непостижимое". Вместо этого он говорит о "бытии" или "реальности", открывающейся в человеческом бытии, и формулирует, тем самым, традиционный вариант онтологии, конструирующей априорную иерарию типов реальности.

В контексте этих модификаций онтологической концепции становится понятным положительное восприятие Франком поздней философии Хайдеггера. По совету Бинсвангера Франк прочитал незадолго до своей смерти сборник Хайдеггеровских статей "Лесные тропы" (1950). В последнем письме (опубликовано ниже) он выражает своё восхищение этой книгой, признавая её величайшим событием европейской культуры. В концепции "истории бытия" Франк видит подтверждение своей основной интуиции: "человеческое в человеке есть его Богочеловечность". Трудно сказать, насколько было правомерно такое сближение, учитывая радикальные изменения в учении самого Хайдеггера и его отход от категориального анализа, воплощенного в "Бытии и времени". Бинсвангер, во всяком случае, считал, что Франк неоправданно сближал свою метафизическую концепцию с поздней онтологией Хайдеггера. Ведь, в самом деле, даже в интервью, данному журналу "Шпигель" в 1966 г. [55], в словах "Nur ein Gott kann uns retten" остаётся характерная для Хайдеггера неясность относительно Бога, выраженная неопределённым артиклем.

Насколько вообще была возможна положительная интерпретация идей фундаментальной онтологии в рамках русской религиозной философии, продолжает оставаться вопросом. Тем не менее, последний шаг, сделанный Франком в сторону сближения с Хайдеггером, является знаком открытой возможности.

С.Л. Франк. [О Хайдеггере] [56].

[Л.1] Книга Heidegger'a [57]. - Абстрактность стиля, тонкость и чрезмерная сложность анализа трудность. (Zeit ?) Сходство с Гегелем и непереводимость. - За этим - живое и сравн[ительно] простое, понятное духовное содержание. - Особенность Гейд[еггера] = в ряду немецк[ой] фил[ософии] - обычно духовное содержание непропорционально интеллектуальному мастерству . У Гейд[еггера] - глубокий духовный опыт, живой и острый. Есть, что сказать. - Только на этом и остановлюсь.

Формальное своеобразие Гейд[еггера] в философии. Фил[ософия], как познание скрытой сущности, первоначал бытия. - Аристотелевск[ое]: первое "для нас" и "первое по существу". - Углубление или вознесение сознания к "первоначалам". - Гуссерлева "феноменология" (к к[ото]рой себя причисляет Гейд[еггер]!) и её реформа - не метафизика, а описание "сущности" - в этом принципиально ничего не изменила: платонизм Гуссерля и его учеников. - Напротив, Гейд[еггер]: ближайшее для нас, конкретное, наша собственная жизнь и есть то "последнее" или "первое", что ищет философия. Фил[ософия] человеч[еского] существования.

И всё же своеобразный подход и существ[енное] изменение "наивн[ой]" точки зрения. Для наивн[ого] созн[ания] предмет - мир, и человек и его жизнь - часть мира. Внутреннее существо самой человеч. жизни не опознаётся. Познавательная картина [Л.1 об.] бытия неадекватна внутреннему содержанию личной жизни. - Наши интересы ("Я", его цели, средства к ним) и наша познават[ельная] картина. - Гейд[еггер]: "поворот глаз души" - увидеть саму человеч[ескую] жизнь в её конкретном существе.

Подход: переход от познания сущего к познанию бытия. Что значит быть? Невозможность логич[еского] определения. Бытие мы знаем по нашему существованию [.] это конкретн[ое] существов[ание] - Dasein: в основе его лежит род бытия, к[ото]рый называется Existenz. - Existenzialphilosophie в отличие от предметной философии. - Для предметн[ого] познания первое и единств[енное] - наше существование; всё остальное - среда, мир, люди - элементы нашего существования. - Отвержение натурализма и космизма. "Природа" и "вселенная" - абстракция от конкрет[ой] реальности нашего существов[ания] - своеобразный идеализм и солипсизм. - Интеллектуально-абстрактный, несерьёзный характер прежнего идеализма. - Серьёзный, взаправдашний характер идеализма Гейд[еггера] - отклонение проблемы реальности внешн[его] мира. "Скандал философии" не в том, что эта пробл[ема] неразрешена, а в том, что ею занимаются. - Первичное "In-der-Welt-sein" фон жизни; и точно так же первичное "Mitsein" (в отнош[ении] существ[ования] других людей).

[Л.2] Анализ и ориентировка - не теоретич[еские], а практические. Попытка избегнуть односторонности философа, как теоретика, чуждого жизни. Вопрос о судьбе, о нуждах, как центральный: итти по этому пути. Не Vorhandenes, a Zuhandenes ("под рукой!") - "Zeug". - "чистое" познание - только осадок конкретного и частный случай последнего ("ориентировка")

Неподлинное, искажённое бытие - в категории "Man". Подражательность, бытие вне себя. Носитель обыденного "я" есть man. - "Das Gerede" - истина в сфере "разговора". Подлинн[ая] основа - забота (тревога). Не случайное содержание, а самое существо. ("Беззаботность" только модус заботы [)]. Забота как Sein des Daseins. Забота, как устремлённость, чувство непрочности, необходимость укрепиться. - Основа - страх. Два вида - Furcht (страх перед отдельн[ой] опасностью[)], и Angst - "жуть", "тоска". Предмет Angst (Das "Wovor") есть само in-der-Welt-sein. Но и das "Worum" есть тоже бытие, след[овательно] бытие в мире. (Роковой порочный круг). Жажда бытия, забота о нём, и опасность бытия.

Это подводит к проблеме смерти. Незавершённость жизни (временность). Как можно иметь целое? Предваряя конец = живя в виду смерти. Смерть в плане "Man", как случай, как не моя смерть. Необходимость [Л.2 об.] подлинн[ого] понятия смерти. Т[ак] к[ак] жизнь есть комплекс возможностей, то смерть есть возможность абсолютной невозможности бытия. Страх смерти и попытки его мним[ого] устранения. Надо иметь мужество признания в страхе смерти. Внутреннее усвоение смерти, как решимость, как высшее и безусловное духовное дело. - Совесть и её смысл - правдивость.

Пессимизм Г[ейдеггера] и его своеобразие - предельный и обусловленн[ый] одиночеством. У Шопенг[ауэра] есть выход - буддийск[ое] преодол[ение] воли - и утешение - созерцание, искусство. И, кроме того, пессим[изм] космический - "на миру и смерть красна". У Г[ейдеггера] - выхода нет, и полное одиночество, ибо нет космич[еской] перспективы. "Самому одному жить, самому одному и умереть".

Критика. - Ближайш[им] образом: поражает отсутствие космич[еского] чувства (Гёте), чувства близости с бытием; отсутствие любви (любовь только в порядке "man", как потеря подлинности бытия). Философия предельного одиночества, и потому отчаяния. Основная предпосылка, или ограниченность позиции Г[ейдеггера]: конечность, замкнутость челов[еческой] жизни. Чисто феноменол[огический] анализ опыта должен был бы дать указание на открытость, связанность с "иным". - "Конечное" и "бесконечное" у Декарта - Мальбр[анша] - Спинозы, и у Гейд[еггера]: бескон[ечное] только как отрицание конечного. Проблематика жизни связана именно с открытостью сознания. Смерть, как результат столкнов[ения] с миром (а не просто стихия "in-der-Welt-sein") Реальность трамвая, убивш[его] Ю.И. [58] - непредставимость моей смерти не только из трусости, но и п[отому] ч[то] смерть внутренно не реальна. Конец фаустовск[ого] стремления - ничего достигнуть нельзя. Свидетельство религиозн[ой] тоски и глубочайшего религ[иозного] кризиса. Связь с бартианством и кальвинизмом. Экзистенциализм и онтологизм.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: антикризисное управление предприятием, реферати безкоштовно, банк курсовых.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6 | Следующая страница реферата