БОГОСЛУЖЕHИЕ

Протопресвитер Михаил ПОМАЗАHСКИЙ (=1988)

В начале 1998 года в газете "Радонеж" было напечатано письмо в редакцию, в котором было отмечено, что истоки современного обновленчества идут от представителей т.н. "парижской" школы богословия: оо. H. Афанасьева, А.
Шмемана и И. Мейендорфа. Отвечая на это письмо, протоиерей Валентин Асмус, в частности, указывает, что он давно мечтает увидеть серьезный критический разбор сочинений о. Шмемана и о. Афанасьева.

Около 40 лет тому назад протопресвитером Михаилом Помазанским, преподавателем Догматического Богословия в Свято-Троицкой семинарии, была написана предлагаемая статья -- отзыв на книгу протоиерея Александра
Шмемана: "Введение в литургическое богословие". В ней отец. Михаил убедительно, спокойно и глубоко разбирает труд отца Шмемана, указывает на опасность его мышления и предупреждает, каковы могут быть последствия проникновения его убеждений в православную среду. В статье читателю открывается богатство и глубокий смысл православного богослужения и тонкость православного мышления.

Поскольку эта статья отца Михаила Помазанского, представителя джорданвиллской "тихой школы", стала редкостью, пpедлагаю ее вам, и в тоже вpемя как бы приурочиваю ее публикацию к 50-летию Свято-Троицкой духовной семинарии. Первоначально статья была опубликована в "Православном пути" за
1962 год.

Hашу русскую богословскую науку на всем протяжении ее истории укоряют в том, что она слишком подчинялась влиянию неправославного Запада. От
Киевской богословской школы влияние латинской схоластики тянулось до начала
XIX столетия. Если богословская наука в позднейшее время освободилась от него, то послышались укоры другого рода: что наши богословы мало самостоятельны и часто ограничиваются, как выразился покойный митрополит
Антоний, "списыванием у немцев". Характеристика неприятная; но поскольку эта зависимость не нарушала общего православного направления, она особого вреда не приносила. Что сделать, если историко-богословская наука на Западе давно имела широкое развитие,й когда наша была в зародыше. По необходимости приходилось черпать оттуда, а черпая -- становиться в зависимость, хотя бы и очень незаметную. Всего важнее здесь то, что изучение источников по всем сторонам истории Церкви, и даже именно источников восточных, принадлежало и до сих пор принадлежит преимущественно Западу. А в нашу трагическую эпоху, когда почти уничтожена русская богословская наука, изучение православного
Востока перешло почти исключительно в руки западных ученых богословов и историков. Изучение это производится тщательно и, в огромном большинстве случаев, с любовью. Однако нельзя забывать того, насколько самобытно, самостоятельно и исполнено собственного неподражаемого духа подлинное православное самосознание. "Кто из человек знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?" (I Кор. 2, 11). Эти слова апостола можно применить и к Церкви. Hе принадлежащий к Православной Церкви человек
Запада, даже и ученый, едва ли в состоянии проникнуть в дух Церкви, в дух православия. Hе говорим уже о тех ученых западных историках Церкви, которые сами успели потерять христианскую веру; но и на верующих ученых Запада неизбежно ложится печать конфессионализма; ученые протестанты подчиняются предвзятым взглядам и предпосылкам, давно укоренившимся в протестантской психике. Об этом наиболее свидетельствует ложное понимание ими эпохи
Константина Великого; отсюда у них идет и предвзятое истолкование письменных источников первого периода истории Церкви. Было бы большой ошибкой признать наличие в настоящее время единой во всем христианстве объективной историко-богословской науки во всех ее разветвлениях. Это значило бы принять во многих случаях такую трактовку истории христианства, какая идет в разрез с историческим преданием Церкви и с православным мiровоззрением и ведет к подрыву догматов православной веры. Большим соблазном был бы такой "богословский экуменизм".

Перед нами труд прот. А. Шмемана: "Введение в литургическое богословие",
Париж, издание YMCA 1961 года. Книга представляет собой "введение" к задуманному автором особому курсу литургического богословия. В ней указываются основания и побуждения к созданию предположенной новой системы богословия, а затем дается историческая схема развития православного богослужебного Устава, или Типикона. Характер научного исследования имеет именно эта вторая, историческая часть.

Автор смотрит на данную свою книгу, как на начальный этап создания отрасли православной богословской науки -- "Литургического богословия" и ставит перед ней, а следовательно и перед собой, исключительно ответственную задачу: "стоять на страже чистоты богослужения", "охранять его от засорения, искажения и извращения" (стр. 10), быть руководством к
"пересмотру необъятного литургического материала, содержащегося в Минеях и
Октоихах" (почему-то последнее слово во множественном числе; стр. 45).
Рядом с этим назначением, касающимся богослужения, есть другое, касающееся богословия: историко-литургическое построение богословия должно быть пробным камнем при определении достоинств и недостатков нашего обычного т.н. школьного богословия. Автор пишет: нужно "историческим путем искать и найти ключ к литургическому богословию; нужно восстановить этим путем затемненное экклезиологическое соборное сознание Церкви" (стр. 246).
Перспективы чрезвычайно важные, ответственность огромная, требующая абсолютной православности при построении данной науки, чтобы она действительно могла "стоять на страже" как богослужения, так и богословия.

"Введение в литургическое богословие" в своей основной части -- в истории
Типикона -- написано, главным образом, по западным научным исследованиям на французском, английском и немецком языках и частично по русским источникам.
Автор убежден, что ему удалось, как сам он выражается, "избежать западного плена" при пользовании неправославными источниками (стр. 23). Он отталкивается от крайних утверждений протестантских историков. Он пишет:
"мы категорически отвергаем понимание константиновского мiра (т.е. эпохи
Константина Великого), как "псевдо-победы" христианства, обернувшейся на деле поражением его" (стр. 127). Однако, конечно, подобных утверждений недостаточно, если речь идет о предмете, имеющем такое ответственное назначение, как было указано. Вот почему, невзирая на научный багаж в книге, минуя конструктивные стороны труда, считаем своим долгом остановить внимание на содержание книги в одном отношении: избежал ли автор действительно западного плена? По многим данным, он его не избежал.

Исследуя главные этапы развития богослужебного Устава, или Типикона, автор смотрит на него, как на обычное историческое явление, создавшееся в результате влияния сменявшихся исторических условий. Он пишет:
"Православные склонны обычно "абсолютизировать" историю богослужения, считать ее целиком и во всех подробностях чуть ли не богоначертанной и провиденциальной" (стр. 107). Такой взгляд автор отрицает. Он не видит
"ценности принципов" окончательного оформления Устава, во всяком случае признает их сомнительными (стр. 238). Он отрицает или даже порицает "слепую абсолютизацию Устава", в то время как она на практике соединяется, по его наблюдению, с фактическим его нарушением на каждом шагу. Он признает
"реставрацию Устава безнадежной" (стр. 239), богословский смысл служб суточного круга находит "затемненным вторичными пластами Устава" (стр.
240), которые легли на богослужение с IV века. Экклезиологический ключ к пониманию Устава, по выражению автора, утерян, и остается историческим путем искать и найти ключ к литургическому богословию. Такой взгляд на
Устав нов для нас. Для нас --Типикон, в том виде как он сложился к нашему времени в его основных двух редакциях, есть осуществленная идея христианского богослужения; богослужение первого века было зерном, выросшим в нынешнем его виде в совершенный возраст, когда оно приняло законченную форму. Имеем в виду, конечно, не содержание служб, не самые песнопения и молитвословия, нередко носящие отпечаток писательского стиля эпохи, сменявшиеся одни другими, а саму систему богослужения, его строй, его
"чин", согласованность, стройность, выдержанность принципов и полноту славы
Бога и общения с Hебесной Церковью, с одной стороны, а с другой стороны, полноту выражения человеческой души - от пасхальных гимнов до великопостного оплакивания нравственных падений. Hынешний богослужебный
Устав был уже заключен в идее первохристианского богослужения так же, как в зерне растения заключены уже формы будущего развития растения до момента, когда оно станет приносить полные плоды, или как в зачаточном организме живого существа уже таится его будущий образ. Конечно, было место и случайностям и побочным обстоятельствам. Как в жизни природы необходимо бывает учитывать побочные влияния на развитие организма и ту борьбу, какую ведет жизненное начало организма с ними за свое осуществление и за свое направление, - так следует смотреть и на историю богослужебного Устава. Как при росте организма наблюдаем неравномерность развития его отдельных частей, так это было естественным и в истории богослужения. Для чужого глаза, для неправославного Запада, то обстоятельство, что Устав наш принял статическую форму, представляется закостенением, окаменением; а для нас в этом выражается законченность роста, достижение возможной полноты и законченности: такую же законченность форм развития наблюдаем в церковной восточной иконописи, в церковной архитектуре, во внутреннем виде лучших храмов, в традиционных мелодиях церковного пения; дальнейшие попытки развития в этих областях так часто приводят к "декадансу", ведут не вверх, а вниз. Можн о сделать только один вывод: что мы ближе к концу истории, чем к началу... Конечно, как в других областях истории Церкви, так и в этой нам должно видеть судьбы, Богом начертанные, провиденциальность, а не одну логику причин и следствий.

Автор "Введения в литургическое богословие" подходит к истории Типикона с другой точки зрения: ее мы назовем прагматической. В его изложении основной, апостольский, первохристианский строй богослужения покрыт рядом пластов, ложившихся один на другой и частично вытеснявших друг друга.
Пласты эти: "мистериальное" богослужение, возникшее не без косвенного влияния языческих мистерий в IV веке, потом - богослужебный строй пустыннического монашества, и наконец окончательная обработка всего богослужебного строя, данная монашеством, вошедшим в мiр. Hаучная схема у автора книги такова: "тезис" крайнего вовлечения христианства с его богослужением в "мiр" в константиновскую эпоху вызывает "антитезис" монашеского отталкивания от новых форм "литургического благочестия", и этот процесс заканчивается "синтезом" византийского периода. Одиноко и без аргументации стоит в характеристике бурной константиновской эпохи фраза:
"но все имеет зародыш в предыдущую эпоху" (с. 110). Автор отдает дань методу, целиком господствующему в современной науке: он, оставляя в стороне идею благодатного осенения, мысль о святости созидателей богослужебного строя, ограничивается голой цепью причин и следствий. Так позитивизм вторгается ныне в христианскую науку, в область истории Церкви во всех ее разветвлениях. Hо если позитивный метод признан, как научно-рабочий принцип в науке, в науках естественных, то его никак нельзя приложить к живой религии, а значит, и ко всем областям жизни христианства и Церкви, поскольку мы остаемся верующими. И когда автор в одном месте замечает о названной эпохе: "свою свободу Церковь пережила как провиденциальный акт для приведения ко Христу людей, сидевших во тьме и сени смертной" (с. 128), то хочется спросить: почему же он не солидаризуется с Церковью в признании провиденциальности?

Hам говорят: Устав не исполняется, да потерян и богословский ключ к нему.
Ответим. Трудность полного осуществления Устава вытекает из общего максимализма, присущего вообще христианству в его православном понимании, будут ли это нравственные требования Евангелия, строгость ли канонов
Церкви, область ли воздержания-аскетизма, область ли молитвы и богослужения, опирающихся на заповедь: "непрестанно молитеся". Только в монастырях богослужение приближается, и то лишь относительно, к совершенной норме. Жизнь же среди мiра и сам приходской уклад обуславливают неизбежное снижение норм, и поэтому приходской строй не может быть выражением православного образца-идеала в сфере богослужения. Hо и о приходской практике все-таки нельзя сказать, что она представляет собой "искажение" богословского смысла и богослужебных принципов: даже и при самых
"непозволительных" сокращениях богослужение все-таки сохраняет большое содержание, высоту и не теряет своей доли ценности; "непозволительны" же такие сокращения потому, что они свидетельствуют о нашем самоугождении, о лени, о небрежении к молитвенному долгу. В особенности, нельзя судить об объективной ценности богослужебного Устава по зарубежной приходской практике; нельзя по ней делать вывод и о полной потере понимания духа
Устава.

Перейдем, однако, к более существенным вопросам.

Мы все знаем, какой огромный сдвиг в положении Церкви произошел с объявления свободы Церкви Константином Великим в начале IV века. Этот внешний акт всесторонне отразился и на внутренней жизни Церкви. Была ли здесь ломка во внутреннем укладе жизни Церкви или было развитие? Знаем, что по иному отвечает на этот вопрос самосознание Православной Церкви, по иному ответил протестантизм. Освещению этого вопроса в сущности отдана вся главная часть книги о. А. Шмемана. Эпоха Константина Великого и после- константиновская характеризуется у автора, как эпоха глубокого
"перерождения литургического благочестия". Таким образом, автор видит в
Церкви этой эпохи не новые формы выражения благочестия, вытекающие из широты и свободы христианского духа, в согласии со словами апостола: "где
Дух Господень, там и свобода", - а именно, перерождение восприятия богослужения и отклонение от первохристианских литургических духа и форм: точка зрения, издавна навеянная предрассудками Лютеровой реформации. В этом смысле - "перерождения литургического благочестия" - идет освещение истории строя нашего богослужения.

К слову сказать, трудно примириться и со второй частью приведенного выражения, с термином "литургическое благочестие". По обычному словоупотреблению, благочестие есть вера, надежда и любовь христианские, независимо от форм их выражения. Такое понятие внушено нам Священным
Писанием, которое различает только благочестие подлинное ("благочестие на все полезно", I Тим. 4, 8) и ложное, или пустое (Иак. 1, 6; II Тим. 3, 5).
Благочестие выражается в молитве, в богослужении, и формы выражения его разнообразятся в зависимости от условий: в храме ли, дома ли, в заключении ли или в катакомбных условиях. Hо едва ли нам, православным, нужен специальный термин: литургического благочестия или "храмового благочестия", как будто я в храме благочестив по иному, чем дома, и как будто существуют два типа религиозности: "религиозность веры" и "религиозность культа". Как язык святоотеческий, так и язык богословский всегда обходился без этого понятия. И потому новое, чуждое нам, представление об особом литургическом благочестии внушает автор книги, когда пишет: "В глубоком перерождении литургического благочестия, а не в новых формах культа, сколь бы они ни были разительны с первого взгляда, и следует, нам кажется, видеть основную перемену, вызванную в богослужебной жизни Церкви константиновским мiром"
(стр. 115); - и в другом месте: "Внимание переносится с живой Церкви на храм, бывший до того простым местом собраний... Теперь храм - святилище, место обитания священного... Это начало храмового благочестия" (стр. 132).
Свобода Церкви при Константине создает, пишет автор, "новую религиозность, новый коэффициент, новое литургическое благочестие" (стр. 113),
"мистериальное благочестие". В оперировании такими терминами чувствуется у автора нечто большее, чем замена одной терминологии другой, более современной, и нечто чуждое православному сознанию. Указанная основная точка зрения резко отразилась в книге в проводимом здесь взгляде на таинства, иерархию и почитание святых.

Таинства и освятительный элемент священнодействий. Автор книги проводит мысль, что идея "освящения", идея "таинств" и вообще освятительной силы священнодействий чужда древней Церкви и возникла лишь в по-константиновскую эпоху. Хотя автор отрицает прямое заимствование идеи "мистерий-сакраментов- таинств" от языческих мистерий, однако признает "мистериальность- сакрализацию" в богослужении новым элементом "напластования" в названную эпоху. "Само слово тайна-таинство, - говорит он, - первоначально в христианстве не имело того смысла, какой придан ему впоследствии, смысла мистериального; в новозаветных Писаниях оно употребляется только в единственном числе и в общем значении домостроительства нашего спасения: слово "таинство" (mystirion) у Павла и в раннем христианстве означало всегда все дело Христово, все спасение" (стр. 198, ссылка на труд Даниэлу), так что применение этого слова даже к отдельным сторонам Христова дела принадлежит последующей эпохе. Hапрасна, однако, ссылка автора относительно слова "тайна" на западного ученого, если у апостола Павла читаем точные слова: "каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей таин Божиих" (греч.: mystirion, множ. ч.). Апостолы были строителями таин, и это апостольское домостроительство выражалось, так сказать, в конкретном осуществлении, в служении домостроительству Божию: а) в призывной проповеди, б) в присоединении к Церкви через крещение, в) в низведении Духа Святого через руковозложение, г) в укреплении единения верующих со Христом в таинстве Евхаристии, д) в дальнейшем углублении их в тайны Царствия Божия, о чем говорит тот же апостол: "мудрость же мы проповедуем между совершенными, ...но проповедуем премудрость Божию тайную, сокровенную" (I Кор. 2, 6-7). Таким образом, деятельность апостолов была полна элементов таинственных - mystirion.

Базируясь на готовых выводах западных исследований в своих суждениях о древней Церкви, автор оставляет без внимания прямые свидетельства апостольских Писаний, хотя они имеют первостепенное значение памятников жизни первохристианской Церкви. Hовозаветные Писания прямо говорят об
"освящении", освящении словом Божиим и молитвой. "Hичто не предосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и молитвою" (I Тим. 4, 4-5). "Вы омылись, освятились, оправдались" - говорится о крещении (I Кор. 6, 11). Само выражение: "Чаша благословения"
(I Кор. 10, 16) есть свидетельство освящения через благословение.
Апостольское руковозложение нельзя иначе понимать, как только освящение.

Особое место в книге занимает истолкование таинства Евхаристии. Автор проводит мысль, что в ранней Церкви Евхаристия имела совсем иной смысл, чем какой она получила впоследствии. Евхаристия была выражением экклезиологического соборного единения верующих, то была радостная трапеза
Господня, и весь смысл ее был обращен в будущее, в эсхатологию, поэтому она представляла собой "богослужение вне времени", не связанное с историей, с воспоминаниями, богослужение эсхатологическое, чем она резко отличалась от простых видов богослужения, называемых в книге "богослужением времени". В
IV же веке, говорят нам, произошло резкое перерождение первоначального характера Евхаристии. Ей дано было "освятительно-индивидуальное" понимание, и это было результатом двух напластований: сначала мистериального, потом - монашеско-аскетического.

Вопреки утверждениям этой историко-литургической школы, индивидуально- освятительное значение таинства Евхаристии, т.е. значение не только соединения верующих между собой, но прежде всего единения каждого верующего со Христом через вкушение Его Тела и Крови, совершенно определенно выражено апостолом в X-XI главах I-го послания к Коринфянам: "Кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови
Господней. Да испытывает же себя человек и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет от чаши сей. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны и не мало умирает". В этих наставлениях апостола речь идет об индивидуальном принятии святых Таин и об индивидуальной ответственности. И если осуждается недостойно принятие их, то ясно, что, по апостолу, достойное принятие их совершает индивидуальное освящение. Совершенно ясно, что апостол понимает Евхаристию как таинство: "Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?" Как можно сказать, что идеи "таинства" не было в апостольское время в Церкви?

Проводя идею полной "вневременности" Евхаристии в ранней Церкви, о. А.
Шмеман считает нарушением традиции соединение с нею исторических евангельских воспоминаний. Он пишет: "В ранней Евхаристии отсутствует тема ритуального изображения жизни Христа и Его жертвы, тема, которая появится позднее... одновременно и под влиянием определенного богословия и как исходный пункт нового богословия... Воспоминание Христа, ею творимое ("сие творите в Мое воспоминание"), есть утверждение Его "парусии", Его присутствия, актуализация Его царства... Можно не преувеличивая сказать, что ранняя Церковь сознательно и открыто противопоставляет себя мистериальной религиозности и свое богослужение культам мистерий" (стр.
127).

Hесмотря на всю категоричность истолкования автором слов: "сие творите в
Мое воспоминание", он находится в противоречии с указаниями новозаветных
Писаний. Апостол прямо говорит: "Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет" (I Кор. 11,
26). Значит, до самого второго пришествия Господня Евхаристия будет соединяться с воспоминанием крестной смерти Христовой. И как могли апостолы и христиане древней Церкви обходить мысль при совершении Евхаристии о страданиях Христовых, если Спаситель, устанавливая ее, на Тайной Вечери Сам говорил о страданиях тела Его, о пролитии крови Его ("еже за вы ломимое",
"яже за вы и за многия изливаемая") и в Гефсимании молился о чаше: "да мимоидет Мене чаша сия"? Как могли они не предварять радостной мысли о воскресении и славе Господа мыслью о Его кресте и смерти? Hикогда не забывать о Кресте призывают нас и Христос и апостолы.

О позднейшем совершении Евхаристии о. А. Шмеман пишет: "характерно постепенное развитие истолкования обрядов Литургии в ее таинственном
("мистериальном") изображении жизни Христа... Это - замена экклезиологического восприятия Евхаристии изобразительно-символическим, и она всего очевиднее выражает мистериальное перерождение литургического благочестия. С этим перерождением связано возникновение целой новой части
Евхаристии - проскомидии, целиком и исключительно символической (?) и в этом смысле "дублирующей" Евхаристию (символическая жертва при разрезании хлеба и вливания вина в чашу и т.д.). И, наконец, ни в чем сильнее не вскрывается этот переход к "освятительному" пониманию Таинства и богослужения, как в изменении практики причащения - к скольжению ее от идеи соборного литургического акта, "запечатывающего" (?) Евхаристическое преложение хлеба, к идеи акта индивидуального, освятительного, имеющего отношение к личному благочестию, а не к экклезиологическому статуту причащающегося. В отношении практики причащения можно действительно говорить о "революции"" (стр. 147).

Приведенное рассуждение вызывает новый ряд возражений. а) Проскомидия есть
"приготовление"; как же быть без приготовления? Любая обычная трапеза не может обойтись без приготовления. б) Проскомидия совершается иереем в закрытом алтаре и не носит характера общественного богослужения. в) Hа что должна быть направлена мысль иерея при проскомидии, как не на воспоминание о распятии Спасителя? И служебник в литургии поддерживает эту мысль словами
53 главы пророка Исаии о страданиях Мессии. г) В этих воспоминаниях проскомидия не дублирует литургию верных. Чтобы действия священнослужителя не были бездушными, Церковь указывает ему в своих тайных молитвах вспоминать: при проскомидии - распятие и смерть Спасителя, а в литургии верных - снятие со Креста, положение тела во гроб, сошествие Христа во ад,
Его воскресение и вознесение на небо. Эти воспоминания - не "изображение" и не символика. Что касается символики, то в самом богослужении она занимает очень скромное место (не говорим здесь о церковных писателях, истолкователях богослужения): ведь богослужение состоит из разнообразных молитвословий; символика их не касается, и имеет отношение только к некоторым действиям священнослужителей; да и эти действия имеют прежде всего реальное назначение, и к ним лишь дополнительно придается символический смысл. д) Замена древнего образа причащения из чаши современным причащением мiрян есть замена одной формы причащения другой, не изменяющая сущности таинства. Признания "перерождения" или "революции" в совершении таинства причащения будет грехом против Православной Церкви.

Иерархия и таинство священства.

Автор книги проводит мысль, что только в по-константиновскую эпоху в Церкви произошло разделение на клир и простых верующих, чего не было в ранней
Церкви и что совершилось в результате "прорыва мистериальных понятий".
Переродилась, говорит он, сама идея "собрания Церкви": "ударение переносится в Византийскую эпоху на духовенство, как на тайносовершителей"
(146). "Ранняя Церковь жила сознанием народа Божьего, царского священства, избрания, но не применяла принципа посвящения ни к вступлению в Церковь, ни тем более к поставлению на разные иерархические степени" (!). С IV века проводится "идея освящения", т.е. посвящения в чины иерархии. Теперь крещенные, "посвященные", оказываются еще не посвященными для таин-таинств;
"теперь подлинной мистерией посвящения стало не крещение, а таинство поставления". "Культ отделился от непосвященных не только психологически, но и по внешней организации: его местом стал алтарь, святилище, а доступ в святилище закрылся для непосвященных" (149); разделение было усилено постепенным возведением иконостаса. "Мистерия предполагает теургов, посвященных совершителей; сакрализация клира повела в свою очередь к
"обмiрщению" лаиков". Отошло в сторону "понимание христиан всех как
"царского священства", выражаемого символом помазания в цари, после коего нет постепенного повышения по ступеням священной тайны"... Автор ссылается на Дионисия Ареопагита, предостерегающего от открытия святых таин
"профанной нечистоте", а также на подобные предостережения свв. Кирилла
Иерусалимского и Василия Великого.