Храм как место встречи интеллектуальной и народной культур в средневековой Западной Европе
(влияние метафизики света св. Дионисия Ареопагита на формирование готической архитектуры)

В конце прошлого века проблема влияния восточного богословия на ряд существенных моментов в формировании западноевропейских религиозных воззрений была затронута в трудах русского исследователя проф. А.Бриллиантова[I]. В свою очередь, мне бы хотелось, с одной стороны, продолжая указанную тему, обратить внимание на такой аспект этого влияния, как процесс зарождения готической храмовой архитектуры, с другой - отметить некоторые принципиальные моменты той специфической роли, что играл готический собор в рамках культуры средневековой Западной Европы.
Даже при поверхностном взгляде на западноевропейскую средневековую культуру нельзя не обратить внимание на такой неотъемлемый ее феномен, как двусоставность: будучи единой, она, тем не менее, распадается внутри себя на культуру клира (шире - вообще интеллектуальную латинскую культуру образованного меньшинства) и культуру мирян (народную культуру "простецов"). Однако, если М.Бахтин в своей знаменитой книге подчеркнуто заостряет внимание на противопоставлении образующих частей целого культуры средневековой Западной Европы[II], мне бы хотелось, наоборот, указать на главную точку их пересечения.
Если мы понимаем под культурой определенной исторической эпохи некое органическое единство входящих в нее компонентов, - причем такое единство, при котором целое в большей или меньшей степени с необходимостью отражается в каждой части, и наоборот, через любую часть можно также в большей или меньшей степени увидеть целое (подобно тому, как палеонтологи по одной найденной кости ископаемого животного реконструируют весь его скелет), - то нам стоит попробовать разглядеть эту культуру через ее отражение в одном из ее же собственных компонентов. Для зрелого Средневековья таким условным "зеркалом эпохи", наиболее полно отражающим в себе ее дух (Zeitgeist), является готический собор, чья архитектура, по словам Н.В.Гоголя, есть "явление такое, какого еще никогда не производил вкус и воображение человека", ибо "она обширна и возвышена как христианство". Во-первых, потому, что в догутенберговское время именно камень был единственным надежным материалом для выражения и увековечивания человеческого духа и, следовательно, "зодчество было великой книгой человечества, основной формулой, выражавшей человека во всех стадиях его развития... Все материальные силы, все интеллектуальные силы общества сошлись в одной точке - в зодчестве" (В.Гюго). Во-вторых, потому, что - как будет показано далее - именно готические храмовые творения, связующие в гармоническом синтезе народную и интеллектуальную культуры Средних веков, являлись местами их встречи и единения в общем деле спасения мира. (Характерно, что с завершением Готической эпохи, как единая христианская мудрость распадается на отдельные науки, так и средневековое зодчество умирает, будучи разъятым на отдельные самостоятельные части: собственно архитектуру, скульптуру, живопись и т.д.)
Хотя первый готический собор был построен в аббатстве Сен-Дени (Иль-де-Франс, пер. пол. XII в.), в дальнейшем, как отмечал знаменитый реставратор готической архитектуры Э. Виолле-ле-Дюк, возведение храмов становится делом городских коммун свободных городов. Однако даже при сооружении первого из произведений готического зодчества, по свидетельству главного вдохновителя и руководителя строительством - аббата Сен-Дени Сугерия (1088-1151), главную роль играл энтузиазм мирян, специально стекавшихся в монастырь для участия в постройке собора: "весь наш народ и благочестивые соседи, благородные, равно как и простолюдины, обвязавшись веревками и действуя как волы, втаскивали колонны вверх, и на склоне в середине города им навстречу вышли ремесленники, отложившие инструменты своих ремесел, чтобы помериться силой с трудностями дороги, воздавая, как могли, хвалу Господу и святым мученикам". Участие народа в возведении соборов имело даже характер особого культа: в Шартрских хрониках говорится, что после пожара местного собора в 1194 г., не только горожане, оплакивавшие собор больше своих собственных домов, но и все население соседних деревень и городов, простолюдины наравне с благородными сеньорами и дамами, приняли участие в возобновлении строительства, таская известь и песок, впрягаясь в телеги, груженые камнями. При этом характерно, что строители брались за дело, ясно осознавая, что завершения его они так никогда и не увидят (достаточно упомянуть о том, например, что возведение Кёльнского собора велось с 1248 по 1842-80 гг.). Инициаторы строительства приступали к нему, не имея в наличии ни всех необходимых средств, ни целостного и завершенного проекта, во многом полагаясь лишь на Провидение.
Упомянув об участии в храмовом строительстве самых широких и разнообразных по своему составу групп населения как о необходимом условии того, чтобы готический собор смог отразить в себе обе стороны средневековой культуры, стать точкой их пересечения, мы должны указать и на то, к(к он это делает. Исходя из вышесказанного, законно предположить, что такая характерная особенность, как двусоставность должна принадлежать не только культуре западноевропейского Средневековья в целом, но и являться спецификой "зеркала" этой культуры - готического собора, в котором можно выделить два основных элемента, его образующих: это непосредственно само тело, или корпус, собора и свет, его наполняющий. Не вызывает сомнения то, что метафизика света, прекрасно известная и чрезвычайно популярная в среде богословов-интеллектуалов, не могла быть доступной простому народу. Характер же рельефов, их тематика зачастую вызывали непонимание и неодобрение со стороны представителей церкви: "Для чего же... эта смехотворная диковинность, эти странно-безобразные образы, эти образы безобразного? К чему тут грязные обезьяны? К чему полулюди? К чему пятнистые тигры? К чему воины в поединке разящие? К чему охотники трубящие?" (Бернард Клервоский). Таким образом, разграничение сфер проявления двух направлений в культуре Средних веков происходит довольно естественным образом. Но разграничение это не уничтожает в то же время и их неразрывного единства в структуре собора, связующего в себе два ряда оппозиций: Свет - Бог - Церковь и Корпус - Мир - Народ.
Родина готического стиля, возглавляемое Сугерием аббатство Сен-Дени, было по тогдашнему общему мнению посвящено св. Дионисию Ареопагиту. Именно его, - как тогда (пусть и ошибочно) считали, - мощи, перевезенные в Сен-Дени в 625 г., являлись ценнейшей реликвией аббатства, уж никак не менее ценной, чем хранившийся там же королевский штандарт (орифламма). Более того, манускрипт с греческими текстами св. Дионисия Ареопагита[III], который был получен франкским императором Людовиком Благочестивым от византийского императора Михаила Заики, был тут же по получении отдан на хранение именно в Сен-Дени. Для становления готической архитектуры упомянутые события имеют самое принципиальное значение, что неоднократно отмечалось исследователями[IV].
Дело в том, что св. Дионисий в книге "О Божественных Именах", отталкиваясь от того факта, что в Писании слово "Свет" фигурирует как одно из имен Бога, рассматривает соотношение между чувственным светом солнца и Богом, дарующим миру возможность его бытия. Свет, говорит св. Дионисий, есть "видимый образ Божественной благодати"; "...будучи образом благости", он "также произливается из Блага, потому-то (богословы), воспевая Благо, и именуют его Светом, то есть таким образом, в котором (наиболее) отражается первообраз". И далее: "...Превосходящее всякий свет Благо называется умопостигаемым Светом, поскольку оно является источником преобразующего светоизлияния, от полноты своей озаряющее всеобъемлющим, всепронизывающим и всепревосходящим сиянием всех разумных существ, пребывающих будь то во вселенной, над вселенной, или вокруг вселенной, совершенно обновляя при этом их мыслительные способности...". С точки зрения комментатора и переводчика "Ареопагитик" на латинский язык Иоанна Скота Эриугены (кон. 50-х гг. IX в.), воспринявшего и развившего идеи их автора, "...двояко являет себя вечный свет миру, а именно: через Писание и творение"; отчего сама природа рассматривается им в качестве "телесного, или зримого, Евангелия" (evangelium corporale sive visibile). Духовный свет разливается на все сущее, которое только благодаря этому и продолжает существовать. Но наш ум, говорит св. Дионисий в самом начале работы "О Небесной Иерархии" (и, соответственно, Эриугена в начале своих комментариев на нее) может воспарить к нематериальным, чистым формам, только будучи ведомым - как бы за руку - материальным (materiali manuductione): "...Невозможно для нашего ума подняться до подражания небесным иерархиям и их созерцания, если он не полагается на материальное водительство, которое соразмерно ему".И этим материальным являются для Эриугены все сотворенные вещи с заключенным в них умопостигаемым светом ("каждое существо, видимое или невидимое есть свет, вызываемый к жизни Отцом всякого света..."), которые, таким образом, являются "материальными вспышками света", знаменующими собою интеллигибельные вспышки света и, в конце концов, Истинный Свет (vera lux) самого Бога, этого "невидимого Солнца".
И вот когда, вдохновленный писаниями св. Дионисия Ареопагита, Сугерий решил перестроить на новый лад аббатскую церковь и, окончив работу, оглядел ее "неожиданно взмывающую вверх" восточную часть, он с великой радостью заметил, что вся она "пронизана замечательным и непрерывающимся светом, льющимся из сияющих окон". И это не было счастливой неожиданностью, ибо готическая каркасно-витражная конструкция специально задумывалась аббатом такой, чтобы обеспечить максимальное наполнение светом внутреннего пространства: именно поиск решений освещения собора солнечным светом был основным фактором, приведшим к зарождению нового архитектурного (и шире - культурно-исторического) стиля. С указанной целью Сугерий полностью использовал возможности пересечения ребер стрельчатых арок, благодаря чему корпус собора уменьшается до минимума, так что стен как таковых уже и нет, а есть лишь каркас да заполняющие промежутки между ребрами витражи (и главный из них - готическая роза, как бы иллюстрация к представленной у Ареопагита иерархической картине взаимоотношения Бога и сотворенного универсума). Стены фактически дематериализуются, развеществляются, и окна, - которых впоследствии в парижской Святой Капелле будет насчитываться 146 с 1359 различными сюжетами, - суть моменты предельного развеществления. Все организовано с единственной целью - как можно в большем количестве (благо, это позволяли и размеры будущих соборов: высота Амьенского, например, достигала 42 метров) пропустить внутрь дарованное человеку Богом Его зримое символическое проявление.
Собор, таким образом, есть точка пересечения устремления всего тварного мира к Богу (корпус) и обратного процесса - божественного обращения к миру (свет). И как Благая Весть дошла до нас через восприятие ее апостолами, как Евангелия доходили до народа через истолкования их отцами Церкви и богословами более низкого ранга, так и свет приемлется собором не напрямую, но будучи пропущенным сквозь цветные стекла витражей (уже в XII в. у них насчитывался двадцать один тон). Эта аналогия прослеживается в рассуждениях Гонория Августодунского (Отенского): "Ясные окна, от непогоды охраняющие и свет приносящие, есть отцы Церкви, светом христианской доктрины буре и ливню ереси противостоящие. Стекла оконные, лучи света пропускающие, есть дух отцов Церкви, божественные вещи во тьме, будто в зеркале, созерцающий".
И все это обилие светоизлияния подчинялось у Сугерия тому, что носит название anagogicus mos (метод, ведущий вверх). Ведь созерцание света витражей есть, согласно его словам, духовный путь, влекущий нас "от материального к имматериальному, от телесного к духовному, от человеческого к божественному", ибо, как утверждал Сугерий, "свет материальный, или природой в пространствах небес расположенный, или на земле человеческим искусством достигнутый, есть образ света интеллигибельного и выше всего - самого Света Истинного". В одном из своих стихотворений аббат дает сжатое изложение упомянутой теории анагогического просвещения:

Таким образом, можно смело утверждать, что световая метафизика св. Дионисия нашла свое зримое воплощение в готической храмовой архитектуре средневековой Западной Европы.
Что же касается другой части собора, его корпуса, несущего на себе обильный рельеф (в Реймсском соборе, например, имеется более тысячи различных скульптур), то невольно бросается в глаза присущее готической архитектуре стремление к всеохватности, к включению, вбиранию в себя всего окружающего мира, к сбору в себе всей твари, небесной и земной. Готический собор, таким образом, призван быть законченным и совершенным подобием и наглядным воплощением всего сотворенного космоса; а потому в нем - как и в бытийной, социально-политической, религиозно-догматической структурах христианского Средневековья, где каждый элемент приобретает собственное значение через отношение к целому - каждая деталь имеет свой смысл только будучи включенной в единую архитектонику сооружения (общим модулем которой служил, как правило, радиус витражной розы). Структура собора мыслится во всем подобной вселенскому порядку, и ее обозрение должно давать полное представление об устройстве универсума (с этим связана и, если можно так выразиться, особенная честность готики, благодаря которой рельефы на невидимых частях соборов обрабатывались с такой же тщательностью, как и те, что можно легко увидеть, -честность затем унаследованная нидерландскими живописцами: братьями ван Эйками, П.Брейгелем Старшим и др.). При этом собор впитал в себя не только весь обозримый мир, все его элементы, все существа его населяющие, но и сжал в своем пространстве время, превратив отображенную в рельефах всемирную историю в картину мира - так, что сам собор как целое выключается из цепи временных явлений и становится причастным вечности: на миниатюре французского живописца Жана Фуке "Строительство Иерусалимского храма", иллюстрирующей "Иудейские древности" Иосифа Флавия, мы видим картину возведения типичного средневекового готического собора.
Причины описанного выше специфического характера готических рельефов коренятся, как можно предположить, в самой сущности католицизма. Действительно, нельзя не заметить того факта, что стремление к максимальному охвату всего существующего, к проникновению во все доступные сферы как материального, так и идеального бытия есть неотъемлемая характеристика католической церкви, во многом определяющая ее специфику в отличие от иных христианских конфессий. И эта непременная жажда всеприсутствия в мире всегда расценивалась западною церковью как ее необходимое, имманентно присущее ей свойство, чуть ли не менее важное, чем, например, устремленность ее к Богу, в отрыве от первого становящаяся во многом просто бесполезной. Так, папа Сикст V сравнивал католицизм с микеланджеловским куполом собора св. Петра в Риме, который "устремляясь к небу, не покидает и землю" (заметим, что слова эти можно с гораздо большим правом отнести и к впечатлению от тектонической динамики готического собора).

Экстенсивно указанная характеристика нашла свое выражение и в крестовых походах, и в создании многочисленных католических миссий, и, что особенно важно, в социальной активности католической церкви, включая ее претензии на светскую власть (вплоть до реализованной попытки создания коммунистической теократии иезуитов в Парагвае). Тяга к освоению и обустройству мироздания отразилась и в особом отношении к труду, при котором универсум воспринимался как огромная "вселенская мастерская" (universalis officina, fabrica mundi), где первый работник - Сам Творец. Не случайно символами бенедиктинцев являются крест, книга и плуг, а их девизом: "Ora et labora" ("молись и трудись"); не случайны и аллегорические фигуры ремесел и изображения работников, украшающие соборы в Шартре, Реймсе, Семюре. Интенсивно же, внутренне, обозначенная тенденция нашла отражение в стремлении охватить мироздание не только физически, но и интеллектуально, выразив результаты этого тотального познания бытия в многочисленных суммах, энциклопедиях, этимологиях, бестиариях, хрониках, житиях Готической эпохи, которая - в отличие от Нового времени, раскрытого в будущее и понятного как горизонтально вперед направленный вектор, - обладает вектором, направленным вертикально вверх, что наиболее благоприятствует кропотливому собиранию многочисленных элементов сущего в одно системное целое, собиранию, для которого нет ничего недостойного или второстепенного: "В делах Божиих ни множество не умаляет величия, ни величие не ограничивает множество... дабы, когда ты взглянешь на целое, ты вместе с тем дивился и каждой части" (Гуго Сен-Викторский).
Так ради чего же осуществляется этот целокупный охват всего тварного мира, ради чего существует собор? Пожалуй, нет ничего нового в утверждении, гласящем, что различные типы храмов выражают собою разные аспекты религиозного мировосприятия. Так, романский храм прежде всего побуждает человека к благоговейному преклонению перед величием и силой Творца. Храм восточный, православный, дает христианскую картину Небесного мира, более того, не просто картину, но икону, ибо он, согласно Максиму Исповеднику, есть "образ и подобие Божие", "образ мира, состоящего из существ видимых и не видимых". "Иначе: церковь есть земное небо..." (Герман, Патриарх Константинопольский), "отпечаток невидимого благолепия" (Дионисий Ареопагит). Готический же собор непосредственно выражает собою динамику духовного устремления человека к Богу, осуществляя, если угодно, своеобразный бросок в Небо (для современного наблюдателя готические башни даже внешним своим видом способны вызвать в памяти образы ракет). Причем, уточним, что данный порыв не есть стремление одного лишь человека, но есть стремление всей твари, ибо именно ради спасения всей твари Христос претерпел свои смертные муки и именно ко всей твари обращена была Его Благая Весть: "...Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари" (Мк. 16,15). Вбирая в себя весь тварный мир, о чем наглядно свидетельствует ничем неограниченное количество образов готической скульптуры, собор устремляет его к Богу, точнее в Бога как истинное, должное место пребывания этого мира. Такое название одного из видов готической архитектуры как "пламенеющая готика" приобретает весьма интересный смысл, если сопоставить его с утверждением Аристотеля о том, что огонь стремится вверх потому, что именно там, согласно его природе, и есть его истинное место в мироздании. Вот так и собор просто-таки падает вверх, или, говоря поэтическим языком:

Не обладая куполом, собор никак не создает впечатления хоть какой-то самодостаточности и самозначимости, наоборот, весь его вид говорит нам о том, что он есть вектор на что-то иное, а именно на Небо, на Бога. Как единство и смысл мира коренятся не в пределах его самого, но в Боге (чья роль в данном аспекте подобна роли замкового камня в стрельчатой арке), так и собор абсурден, если нет того, к чему направлена вся его динамика. Собор тем самым есть путь для всех христиан, и этим он подобен Тому, Кто сказал о Себе: "Аз есмь путь". И, как уже было подчеркнуто, собор всех приглашает причаститься своему стремлению; потому-то и врата его благодаря огромным тимпанам стремятся буквально поглотить весь его западный фасад. И в этом он также уподобляется Христу, ибо, по словам аббата Сугерия, "Christus janua vera" ("Христос - это истинные врата"). А французский мистик Гильом де Сен-Тьерри так обращался к Христу: "О Ты, Который сказал: "Я есть врата, и кто пройдет через Меня, будет спасен", покажи нам, где пребывают Твои врата, когда и кому Ты их отворяешь. Дом, что имеет Тебя вратами, - это небо, где обитает Твой Отец". Собор подобен Христу в своей посреднической миссии между миром и Богом (1Тим. 2,5); и как Богочеловек Христос наряду с божественными сущностью и волей всецело обладает и человеческими сущностью и волей, точно так же двусоставен и собор.
Сокровенной целью отмеченного готического порыва является, конечно же, высшая цель христианской Церкви - спасение мира: "дабы всё небесное и земное соединить под главою Христом" (Еф. 1,10). Но кто же достоин спасения? - вот вопрос, на который, объединяя в себе воедино все существа и всяку тварь (включая героев и участников пародийных праздников дураков, festa stultoum, а также химер, сатиров, чертей и т.п.), наглядно отвечает готический собор, а через него и вся Готическая эпоха. Если господствующие ранее взгляды можно выразить словами: "...тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их" (Мф. 7,14), и Гонорий Августодунский в "Светильнике" ("Elucidarium"), оценивая возможность спасения для разных сословий, утверждает, что таковой совсем нет у искажающих облик Божий жонглеров, скоморохов, акробатов и им подобных, из чего следует вывод: "Как видно, не многие спасутся"; то теперь вспоминается и том, что Христу суждено было "вкусить смерть за всех" (Евр. 2,9), что "...Христос... умер за нечестивых" (Рим. 5,6). В противовес Гонорию, Гуго Сен-Викторский утверждает, что театр есть "самое популярное место для развлечения из всех остальных", где "удовольствием ум освежается". Постепенно церковь принимает и освящает так называемый "пасхальный смех" (risus paschalis), а в XIII в. получает популярность знаменитая легенда о жонглере, танцевавшем перед иконой Богоматери, Которая сошла к нему и утерла ему пот. Тогда же францисканцы, "скоморохи Господа" (joculatores Domini), прославляют "духовную веселость" (laetitia spiritualis), а во многом противоположный Франциску доминиканец Фома Аквинский заявляет. что "ремесло актера, имеющее целью доставлять человеку увеселение, само по себе дозволено, и те, кто его отправляет, не находятся в состоянии греха...".
Параллельно в Готическую эпоху происходит и общее изменение отношения к миру, которого уже следует не избегать, не проклинать, но спасать. Согласно легенде, Бернард Клервоский из-за внутренней сосредоточенности на мысли о Боге за целый день пути вдоль Женевского озера так и не заметил его. Думая о Творце, он не заметил Его творения, прославляемого Гуго Сен-Викторским следующими словами: "Вот земля, украшенная цветами, - какое отрадное зрелище она нам дарует, как и сколько радует взор, какое глубокое волнение в нас пробуждает!". В 1179 г. III Латеранский собор провозглашает анафему катарам и паратам, в 1209 г. совершается крестовый поход и против альбигойцев, для которых весь телесный мир был порождением дьявольского начала. Одновременно Франциск Ассизский осуществляет свою проповедь Спасителя всему тварному миру: "Его любовь и сострадание простирались... на всю немую и неразумную тварь, на гадов, на птиц и на все прочие одушевленные и неодушевленные создания" (Фома из Челано). Сотворенный мир с каким-то особенным энтузиазмом начинает восприниматься как "некая книга, в которой отражается, изображается и читается Троица" (Бонавентура); по словам аббата Сугерия, именно "чувственною красотою душа возвышается к истинной красоте и от земли... возносится к небесам...", "ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы..." (Рим. 1,20).
Поэтому неудивительно, что как раз в Готическую эпоху был дан импульс того постепенного, но неуклонного расширения круга достойных спасения, что происходило в католической церкви на протяжении всего последующего периода Средних веков и далее, когда сама возможность спастись все более и более облегчалась. Прежде всего, можно выделить практику массового отпущения грехов за участие в крестовых походах и паломничествах к святым местам (в особенности, в юбилейные года к семи римским церквям). В XII-XIII вв. окончательно складывается идея чистилища, предназначенного для очищения душ грешников при последующем переходе их в рай (причем, судьба души в чистилище может быть облегчена, а срок пребывания ее там сокращен молитвами за умершего оставшихся на земле родных и близких и их пожертвованиями в пользу церкви). В XIII же веке получает популярность, а в 1349 г. и официально закрепляется буллой Климента VI "Unigenitus" представление о "запасе добрых дел" (т.е. сверхдолжных религиозных заслуг, добытых Христом, Богоматерью и святыми), которым обладает духовенство, уделяющее добрые дела из этого запаса пастве и, тем самым, также облегчающее для нее возможность очищения. На данной догматике основывается и возникшая позднее практика продажи индульгенций, свидетельствующих об отпущении человеку, их покупающему, как совершенных, так и еще несовершенных им грехов. Далее, на Тридентском соборе (1545-63) принимается догмат о том, что спасительное действие таинств распространяется и на недостойных и пассивно их принимающих (opus operatum, id est passiv operatum): вера в таинство и желание принять его становятся необязательным. И наконец, стоит упомянуть и о так называемом светском апостолате (апостолате мирян), одной из главных концепций католического вероучения, согласно которой христианская миссия спасения вверена не только клиру, но всей церкви, членом которой является каждый верующий: таким образом, все миряне имеют право и обязанность апостолата, т.е. распространения на земле христианства, а следовательно, и увеличения количества людей, обретающих возможность спасения.

Автор Шишков А.М.