Иконичная агиография

Лепахин В. В.

В исследованиях житийной литературы еще с XIX века преобладают несколько подходов, в которых наблюдается нечто общее: жития используются как материал для изучения проблем, внешних по отношению к самому житию как жанру и даже чуждых ему и в формальном, и в содержательном планах. Скажем более конкретно.

Жития исследуются для сбора исторических, бытовых данных, и на этом материале разрабатывается, скажем, "история колонизации" монастырями русского Севера или другого региона.

Жития изучаются для сбора нравственно-религиозных, социально-психологических сведений, по которым восстанавливается нравственный, психологический, религиозный климат определенной эпохи.

Житие просеивается сквозь сито критического подхода к личности и жизненному пути святого, чтобы получить биографическое научное жизнеописание святителя, преподобного или благоверного князя.

Жития служат материалом для "реконструкции средневекового мировоззрения". При этом можно отметить две тенденции: либо автор на основе житийных, т.е. косвенных свидетельств приходит к выводам, которые мы можем найти в богословских сочинениях той эпохи (почерпнуть их из прямого источника), либо стремится противопоставить реконструированное им мировоззрение официальному церковному, оставляя открытым вопрос о том, почему же Церковь приняла, канонизировала этого святого и его житие.

Жития, как "литературные памятники",1 служат материалом для разработки древнерусской эстетики и поэтики древнерусской литературы. При этом нередко упускается из виду, что древнерусская эстетика тесно связана с византийским богословием и многовековыми устоявшимися эстетическими представлениями греков.2 Поэтому "реконструировать" древнерусскую эстетику необходимо на фоне византийской. Это, с одной стороны, убережет нас от "открытия Америк" в древнерусской эстетике, а с другой — позволит различать в литературе и искусстве Древней Руси художественные явления, восходящие к известным византийским богословским, эстетическим представлениям, и самостоятельные, в большей или меньшей мере самобытные произведения.

Жития исследуются в историко-литературном плане. При этом досконально изучаются те фрагменты жития, которые идут вразрез с агиографическим каноном, что позволяет интерпретировать житие как предтечу бытовой повести и даже романа. Точка зрения на житие при таком подходе носит ретроспективный и эгоцентрический характер: "важно", "хорошо", "интересно", "эстетично" в житии то, что ведет к современной литературе или предвещает ее, а также то, что приемлемо с позиций современной эстетики, даже если это "эстетичное" разрушало житие как жанр.

Общее в этих названных подходах к житию (их, конечно, больше, и они каждый по-своему интересны, полезны и необходимы) состоит в том, что житие изучается без учета внутренней органичной связи его содержания и формы, без учета его назначения, его роли как в церковной, так и в личной духовной жизни человека. Важно в житии — прежде всего то, что ценил древнерусский автор и читатель, то, что ценит и современный православный человек: жития, по своему назначению, это прежде всего хранилище и сокровищница тысячелетнего духовного опыта православного подвижничества, духовной культуры Православия, это описание путей достижения святости, это пример для подражания каждому христианину. Не все могут быть богословами, не все могут воспринимать высокие христианские истины на теоретическом уровне, но все могут и должны, согласно заповеди, по мере сил подражать святым, которые в своей жизни воплотили христианское учение, "перевели" евангельские заповеди из области учения в сферу практического или деятельного Христианства, как называл его Достоевский. Но именно с этой стороны жития изучены менее всего; их особенности на фоне: а) христианской вообще, б) византийской, в) древнерусской, г) современной культуры — исследуются и показываются еще недостаточно полно и глубоко.

При изучении жития как явления православной духовной культуры большое значение приобретает позиция исследователя. В работах, посвященных древнерусской литературе, и житиям в особенности, все, связанное с религией и религиозной жизнью, нередко относится к области вымысла, фантазии, иллюзий, заблуждений, суеверий и даже простой пропаганды.

Реальность многих явлений духовной религиозной жизни если не прямо, то в подтексте отрицается, исключается, а в результате изучение произведения вольно или невольно сводится к формальному анализу. Например, Л.А.Дмитриев, во введении к своей книге о житиях русского Севера утверждает, что такие слова как "святой", "мученик", "чудо", "мощи", "видение" "в древнерусской письменности... являлись прежде всего этикетными определениями, носящими терминологический характер". Как термины употребляет эти слова и автор. Такое утверждение, на наш взгляд, не соответствует действительности и характеризует не древнерусскую литературу, а скорее личные убеждения автора. Как мы пытались показать в первой главе этой части, для человека, выросшего на почве церковной православной культуры, слово — это прежде всего дар Бога Слова. Представления о Божественном происхождении слова пронизывают все жанры церковной литературы, в том числе и жития. Для древнерусской литературы характерно культивируемое Церковью внутреннее чувство иконичности слова, неразрывного единства в нем имени и именуемого, формы и содержания, явления и сущности.3 Для тех, кто читал жития дома или слушал краткие жития по Прологу в храме, впрочем, как и для современного верующего человека, слова "святой", "чудо" и другие имели и имеют не терминологический или этикетный, а буквальный, содержательный и истинный смысл. Слово жития — это также отблеск Божественного Слова. И именно отсутствие разрыва между словом и сущностью, им обозначаемой, объясняет необычайную популярность житийной литературы на Руси, о чем сохранилось множество свидетельств и что отмечено многими исследователями.

Одной из заслуг современной философской герменевтики является разграничение и относительное противопоставление понятий "знание" и "понимание". Отношение к слову как термину и оперирование им как термином при анализе художественного произведения правомерно, но в итоге исследователь получает знание. Достаточно ли этого для понимания произведения? Если недостаточно, то, очевидно, необходимо подойти к произведению с другой стороны. О. Павел Флоренский, которого можно назвать основоположником русской философской герменевтики (как богословская дисциплина она существует не одно тысячелетие под названием экзегетика), еще в 1904 году писал, что слово в своем рассудочном аспекте — это термин, но слово имеет двойственную природу, оно одновременно сверхрассудочно и может быть названо "миниатюрным произведением искусства", поэтому "содержание речи может перерастать ее терминологический смысл, который только и ухватывается рефлексией". Отсюда следует методологический вывод для исследователя: знание должно иметь своей предпосылкой понимание и строиться с учетом понимания. "...Подавляющее большинство легенд, как мне кажется, — продолжает Флоренский, — надо принимать en toutes lettres, понимать тавтегорически4 и признавать, что все рассказываемое в них — быль". При таком подходе изучение жития переходит в другой план: в этом случае не мировоззрение Древней Руси искусственно реконструируется посредством превращения живого слова жития в технический термин, а православное мировоззрение объясняет особенности житийного жанра, его содержательную, композиционную и всю структурно-формальную специфику.

Начиная, пожалуй, с В.О. Ключевского, в литературе о житиях стали уже "дежурными" упреки, адресованные этому жанру, упреки прежде всего в шаблонности, в клишированности житийных рассказов как с точки зрения сюжета, так в определенной мере и языка, в повторяемости основых биографических данных разных святых, в неизменном воспроизведении главных ситуаций и положений, в которых протекает (и описывается) жизнь святого и его подвиги. Но эти упреки, бытующие и сейчас, основаны в немалой мере на недоразумении. Агиографический канон хранит иконичность жития, его способность быть словесной иконой святого, а не его биографией. Неправомерно упрекать житие в том, что оно последовательно подчиняет себя законам жанра. Эти упреки могут возникнуть лишь в том случае, если исследователь ставит перед собой задачи внешние по отношению к содержанию и задачам жития как такового, — тогда житийный канон действительно может стать досадной помехой для ученого-историка, например.

Отметим такой явный, но часто не учитывающийся при анализе агиографии факт, как житийное восприятие Евангелия: для агиографа Евангелие не только важнейшая часть Священного Писания, в которой излагается христианское учение, но и описание земной жизни Спасителя и, следовательно, Евангелие — это и Первожитие, которое может и должно послужить источником и образом для житий святых, последовавших в своей жизни за Учителем.

Как и в Евангелии, во многих житиях жизнеописание святого нередко начинается с пророчества о рождении младенца, как например, в житиях свт. Петра Московского или свт. Стефана Пермского (евангельский прообраз — Благовещение). Упоминается в житиях взыграние младенца во чреве матери и даже его крик, как в житии прп. Сергия Радонежского (евангельский прообраз — приход Пресвятой Девы к Елизавете). Затем следует рождение святого и связанные с ним чудеса (евангельский прообраз — Рождество Христово). Описывая детство святого, агиографы обычно отмечают уклонение отрока от обычных детских забав и духовную сосредоточенность (возможный прообраз — апокрифическое "Евангелие детства"); его не по годам зрелую мудрость (прообраз — беседа двенадцатилетнего отрока Иисуса в храме со старейшинами: Лк.2:42-47); или же, напротив, его неспособность к учению и получение этого дара от Бога чудесным образом уже в отроческом возрасте. Далее в житиях обычно отмечается начало служения Богу: это или удаление в пустынь, в монастырь, или монашеский постриг, или начало миссионерской деятельности и т.п. (прообраз — выход Христа на проповедь). Значительное место в житиях, начиная с жития Антония Великого, написанного свт. Афанасием Великим (IV в.), занимает тема искушений святого (прообраз — искушение Христа в пустыне: Мф.4:1-11;Мк.1:12-13;Лк.4:1-13). Главную часть жития составляет повествование о подвигах святого в зрелом возрасте и о его чудесах. И в этом случае авторы жития следуют Евангелию. Святые, в подражание Христу, совершают прежде всего такие чудеса, какие творил, согласно Евангелию, их Учитель. Тем самым они указывают и на общность духовного опыта всех святых, и на источник этой общности — Христа, Который сказал: "Веруяй в Мя, дела, яже Аз творю, и той сотворит, и болша сих сотворит..." (Ин.14:12). Так, святые, следуя божественному Учителю, исцеляют людей от различных болезней, воскрешают умерших, усмиряют разбушевавшиеся стихии, ходят по воде, поднимаются в воздух (например, во время молитвы). Они изгоняют бесов, умножают хлебы, предсказывают важнейшие события, которые непреложно сбываются; святым служат ангелы, так же как, согласно Евангелию, ангелы служили Христу. Многие святые при жизни, как и Христос, подвергаются преследованиям, гонениям, избиениям, а мученики предаются разным видам позорной казни. Святые являются людям и после своей смерти. Посмертным чудесам в житиях отводится исключительно важное место (евангельский прообраз — явление Христа своим ученикам в сорокадневный период до Вознесения).5

Отмечая повторяемость важных, узловых моментов легендарных фабул, отец Павел Флоренский пишет, что "применение единообразной символики к однородным переживаниям указывает на то, что между символизируемым и символизирующим есть какая-то связь". Он говорит о мифе, о легенде, "повествовании о чуде", но это справедливо и в отношении жития. Словесная икона святого строится по соборно-личностному принципу. В нем обязательно должны быть черты, общие с другими святыми. Так называемые "общие места" в этом аспекте имеют важное значение. Во-первых, они свидетельствуют об идентичности духовного опыта нового святого опыту живших до него святых, которые своим авторитетом освящают творившиеся новопрославленным святым чудеса, подтверждают его "право" быть причисленным к лику, к собору святых. Во-вторых, они свидетельствуют о неизбежной повторяемости элементов духовного опыта всех вставших на путь служения Богу, поскольку в основе их жизни лежит подражание Христу. В-третьих, единообразием (а не однообразием!) выражения духовного опыта святых читатель или слушатель приводится к мысли о существовании действительной иконичной связи между духовным опытом святых и их источником — Богом, такой связи, которая отливается в повторяющиеся, т.е. вечные и неизменные по сущности формы, что не мешает многообразию индивидуальных проявлений.

Особого онтологичного, живого и трепетного отношения к слову в Православии не хочет учитывать получившая широкое распространение в исследованиях по древнерусской литературе концепция литературного этикета. Как проблему поэтики ее разрабатывал Д.С.Лихачев. Его наблюдения можно суммировать следующим образом.

1. Необходимо различать этикет миропорядка, этикет поведения (литературного героя) и словесный этикет, хотя они представляют собой единую нормативную систему.

2. Неправильно усматривать в литературном этикете только совокупность механически повторяющихся шаблонов и трафаретов. Необходимо изучать литературный этикет как систему творчества, а не "шаблонизацию".

3. Литературный этикет следует изучать прежде всего как явление мировоззрения, идеальных представлений о мире, обществе, человеке, и о должном в его взаимосвязи с сущим. К сожалению, эти предостережения Д.С.Лихачева не были услышаны. Понятие "литературный этикет" стало модным и, очень часто, его используют в работах именно в качестве синонима шаблона, трафарета, клише, привычной формулы, избитой формы.6

Приведем лишь один пример. В начале жития автор, как правило, испрашивает у Бога благословения на свой труд; затем просит прощения у читателя за то, что берется писать о святом, сам будучи грешным человеком; наконец, говорит об отсутствии у себя дара красноречия. Это житийное вступление приводят обычно в качестве одного из наиболее ярких примеров "литературного этикета". Но назвать это литературным этикетом, — значит обвинить автора жития: а) в неверии, б) в неискренности, лицемерии, в) в пустословии, г) в кокетничании своим литературным даром, д) в номинализме.

Это обвинение автора в неверии, ибо только неверующий человек мог бы попросить благословения у Бога ради этикета, для проформы. Верующий же знает, что без помощи Божией труд его напрасен и бесплоден.

Это обвинение в лицемерии и неискренности, но ведь автор жития уверен, что лицемерием можно обмануть человека, но не Бога, зрящего в сердце. Испрашивать благословение лицемерно — это готовить себе осуждение на Страшном Суде. Какая бы то ни было неискренность здесь просто невозможна. Автор жития приступает к своему труду со страхом Божиим, его внутреннее состояние антиномично: грешный пишет о святом. И он знает, что без помощи Божией примирить эту антиномию нельзя.

Это совершенно несправедливое обвинение в "литературном кокетстве". Говоря об отсутствии у себя дара красноречия (мы же, читая житие, видим блестящий литературный талант), автор хочет лишь подчеркнуть, что любой самый высокий литературный дар не может во всей полноте и силе передать сияние святости, а именно она составляет предмет жития.

Это обвинение в номинализме.7 Древнерусскому автору приписываются совершенно чуждые ему понимание слова и отношение к слову. В Православии не было номинализма (и не может быть в принципе), православное отношение к слову можно характеризовать как богочеловеческий реализм. "Реалист" в этом смысле и автор древнерусского жития. Слово для него нераздельно и неслиянно связано с творческим Логосом. Произносить его "просто так" — грех против Бога, грех суесловия. Современный исследователь, под влиянием номиналистического отношения к слову разрабатывая и применяя концепцию литературного этикета, совершает герменевтическую ошибку, "по своему образу" воссоздавая образ автора древнерусской литературы.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: література реферат, банк рефератов, 5 баллов рефераты.





1  2  3 | Следующая страница реферата