Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5 | Следующая страница реферата

Уделив главное внимание религиозному акту 24, М. Шелер неустанно подчеркивает, что сущностная феноменология религии должна включать не только философский анализ религиозного сознания, она призвана разрабатывать учение о божественном, а также изучать проявления божественного в природе, социальный и исторический аспекты религии. Такое понимание предмета исследования открывало широчайшие перспективы для формирующейся феноменологии религии.

Окончательное становление феноменологии религии обычно связывают с именем Герардуса ван дер Леува (1890-1950) и его работами “Введение в феноменологию религии” (1925) и “Феноменология религии” (1933). После их выхода в свет и вплоть до 50-х годов ХХ в. голландский теолог и религиовед был бесспорным лидером в области феноменологии религии. Сформулированная им методология исследования религии и основные положения его учения пользовались большим авторитетом в религиоведческом сообществе. Они до сих пор активно обсуждаются на Западе, хотя тональность суждений в настоящее время существенно изменилась. “Критики, - пишет современный исследователь феноменологии религии Аллен Дуглас, - часто выражают восхищение богатейшей коллекцией религиозных данных, содержащейся в работах ван дер Леува, но в то же время они выдвигают серьезные возражения в адрес его феноменологии религии. Они считают, что разработанная им концепция имеет в своей основе множество теологических и метафизических предпосылок, что она перегружена ценностными суждениями, излишне субъективна и в высшей степени спекулятивна, что в ней игнорируется исторический и культурный контекст религиозных явлений, а потому она представляет незначительную ценность для эмпирически ориентированных исследований” 25.

В своих работах Г. ван дер Леув уделял значительное внимание соотношению феноменологии религии и других религиоведческих дисциплин. Начав свою научную и преподавательскую деятельность как историк религии 26, Г. ван дер Леув всегда с должным почтением относился к избранной им в молодости дисциплине. История религии, пишет он, стремится ответить на вопросы “что?”, “где?”, “когда?” и требует от исследователя глубокого знания языка, истории и культуры народа, религию которого он изучает. Основу истории религии, несомненно, составляют фактические материалы, однако ученый не может ограничиваться их сбором. “Нет ничего важнее сбора материалов, но если ограничиться только этим, предупреждал Бедье научное сообщество еще в 1893 году, то трудно придумать более бессмысленное занятие. Сбор материалов не представляет ценности, если исследователь не руководствуется какой-нибудь гипотезой. Работайте на идею, пусть даже эта работа приведет к доказательству ложности вашей идеи. Собирайте материал, чтобы подтвердить некую гипотезу или опровергнуть ее, но никогда не делайте этого ради самого собирания, или собирайте тогда почтовые марки” 27.

Собранный материал нуждается, по мнению Г. ван дер Леува, в определенной обработке, а именно в описании, классификации и типологизации. И здесь на арену выступает феноменология религии, которая, в отличие от истории религии, является систематической дисциплиной 28. Феноменология религии не может существовать без того материала, который предоставляет ей история религии, но и история религии без феноменологии превращается в хаотическое нагромождение фактов. Отличие между этими дисциплинами чисто методологическое, поскольку они имеют один и тот же предмет исследования, но осваивают его по-разному.

Совсем другая связь, считает Г. ван дер Леув, существует между психологией и феноменологией религии. Они близки друг другу методологически, но имеют несовпадающие предметы исследования. В одной из статей, написанных в 1928 г. в Германии, голландский религиовед фактически отождествляет методологию современной ему субъективистской психологии и методологию феноменологии религии 29. Общим для них является использование, с одной стороны, интроспекции, позволяющей исследователю прояснить свой внутренний мир, с другой стороны, эмпатии 30, которая способствует проникновению в объект исследования. “Наш метод, таким образом, заключается в постоянном сравнении, непрерывном сопоставлении того, что говорит нам история о религиозном опыте других эпох, народов и личностей, с тем, что мы узнаем о собственном опыте. Мы можем приблизиться к чужому лишь сравнивая его со своим.… Следовательно, принцип “познай самого себя” стоит на первом месте в нашем исследовании. Но если мы хотим проникнуть в сущность явлений, а не довольствоваться их внешней стороной, мы должны привести собственный внутренний мир в соответствие с этими явлениями, вчувствоваться, вжиться в них” 31.

Без выполнения этих процедур не может обойтись ни психолог, ни феноменолог религии. Однако психологию интересуют только религиозные чувства и переживания, в то время как феноменология исследует все религиозные феномены. Предмет феноменологии религии оказывается гораздо шире, чем предмет психологии религии. Даже обращаясь к человеку, феноменология рассматривает религиозную личность во всей ее полноте, а не только ее чувства и переживания. Такой ход мысли голландского теолога и религиоведа позволяет утверждать, что разработанная им феноменология прокладывает путь от психологии религии к религиозной антропологии.

Многие исследователи творчества Г. ван дер Леува отмечают также, что его феноменология ведет от истории религии к теологии, и с этим суждением трудно не согласиться. Однако в трудах голландского ученого достаточно отчетливо проводится грань между феноменологией религии, философией религии и теологией. Феноменология религии, по мысли Г. ван дер Леува, “…не обладает нормативным характером и этим она отличается от философии религии и от теологии. Феноменология была бы последней в ряду дисциплин, пренебрегающих вопросом о ценности и истинности религиозных явлений. Она знает, что понять многие религиозные явления можно только с учетом их притязаний на истинность. Но вопрос об их истинности она заключает в скобки, она воздерживается от оценочных суждений (Еpochē). … Проблему истинности она оставляет теологии, которая рассматривает религиозные явления в свете откровения, и философии религии, которая, изучив основы религиозного познания (гносеология), формирует суждение о ценности той или иной религиозной данности (аксиология), чтобы, в конечном счете, принять решение об ее истинности или ложности (метафизика)” 32.

Таким образом, голландский религиовед не только указал на отличия феноменологии религии от истории и психологии религии, но и развел феноменологию религии с философией религии и теологией, очертив тем самым границы формирующейся дисциплины. Трактовка феноменологии религии как отдельного направления или самостоятельной отрасли религиоведческого знания со времен Г. ван дер Леува получила широчайшее распространение среди исследователей религии. Правда, как отмечают сами феноменологи религии, до сих пор продолжаются споры о предмете этой дисциплины, о месте феноменологии религии в ряду других религиоведческих дисциплин, о ее взаимоотношениях с теологией, философией, историей, психологией, социологией религии.

Зародившись в Голландии и Германии, феноменология религии нашла там многочисленных сторонников. В Германии виднейшими феноменологами религии были Фридрих Хейлер (1892-1967) и Йоахим Вах (1898-1955). В голландско-скандинавском первой половины ХХ в. заметно выделялись Эдвард Леманн (1862-1930) и Уильям Бреде Кристенсен (1867-1953). Вскоре феноменология религии получила распространение в других странах континентальной Европы. Во Франции, например, в феноменологическом ключе работал Гастон Бергер (1896-1960), а в Италии – Рафаэль Петтацони (1883-1959). Под влиянием Й. Ваха, эмигрировавшего в Америку в 1935 г., феноменология религии нашла своих последователей в США. Основанная Й. Вахом Чикагская школа, наиболее известными представителями которой считаются М. Элиаде, Дж. Китагава, Ч. Лонг, Ф. Эшби, отличалась феноменологической и исторической ориентацией. Несколько позже и с гораздо большими трудностями феноменология религии упрочилась в Англии, где она представлена в первую очередь трудами Ниниана Смарта.

Важно подчеркнуть, что феноменология религии, получив распространение в разных странах, стала пользоваться огромным авторитетом среди исследователей религии, более того, она стала претендовать на роль общей религиоведческой теории. Многие идеи феноменологии религии оказались созвучными христианской мысли ХХ в. и вошли в арсенал протестантской и католической теологий. Но даже в этот “звездный” для нее период феноменология религии не сумела конституироваться в отчетливо выраженное религиоведческое направление. Совершенно справедливо суждение о том, что в первой половине ХХ в. существовало столько феноменологий религии, сколько существовало феноменологов религии. “Не представляется возможным поэтому, - пишет Ю.А. Кимелев, - говорить о феноменологии религии как о системном образовании. Ее нельзя назвать теоретической школой в строгом смысле слова. Тем не менее можно выявить некоторые общие моменты, которые воспроизводятся так или иначе во всех построениях, относимых к феноменологии религии” 33. Особенно отчетливо эти общие моменты прослеживаются в сфере методологии.

Все феноменологи религии использовали такие методы, как сравнительный анализ и классификация различных типов религиозных феноменов 34. Этим методам отдавали предпочтение представители так называемой дескриптивной феноменологии религии, получившей распространение в Голландии, Дании, Норвегии, Швеции. Они подчеркивали эмпирический и описательный характер своей дисциплины и зачастую ставили знак равенства между феноменологией религии и сравнительным религиоведением. Сторонники такого подхода к изучению религии очень редко использовали в своих построениях категории, понятия и методы философской феноменологии, и лишь с большой натяжкой могут быть названы феноменологами религии.

Методы сравнения и классификации использовались и теми религиоведами, которые демонстрировали свою близость к философской феноменологии и ставили своей целью “усмотрение сущности религиозных феноменов, их глубинных структур и значений”. Для достижения этой цели они вынуждены были сопоставлять религиозные феномены, выявлять их сходства и различия, классифицировать их, определять “инвариантное ядро” феноменов, относящихся к тому или иному классу и т.п. Таким образом, методы сравнения и классификации, играющие важную роль в первоначальном религиоведении, стали широко использоваться в классической феноменологии религии.

Многие феноменологи религии использовали также метод, обозначаемый греческим термином “еpochē” (приостановка суждений, воздержание от суждений). Этот термин, имевший длительную историю, но изрядно подзабытый европейскими мыслителями, был введен в философский контекст ХХ в. Э. Гуссерлем, а затем получил хождение в религиоведении. Не вдаваясь в подробности гуссерлевской трактовки еpochē 35, можно в самом первом приближении сказать, что, руководствуясь этим методом, исследователь должен сменить “естественную установку” (философские, научные и обыденные представления о реальном мире) на “феноменологическую” (выделение сознания в качестве единственного объекта рассмотрения). Для этого ему следует “заключать в скобки” все наработанные человеческой мыслью суждения о пространственно-временном существовании, поскольку они мешают сосредоточиться на сознании (или “субъективности”, или “Я”).

Но сложившиеся к ХХ в. концепции сознания также нуждаются, по мнению Э. Гуссерля, в кардинальном очищении. Все они перегружены предпосылками, искажающими подлинную картину. Отсюда делается вывод о необходимости второго этапа феноменологического epochē. На этом этапе в скобки должны быть заключены философские, научные и обыденные суждения о самом сознании и духовных процессах, находящих свое выражение в сфере человеческой культуры. Последовательное прохождение этих двух этапов, по мысли немецкого феноменолога, обеспечивает беспредпосылочное созерцание сознания и его чистых структур. Воздерживаясь от указанных выше суждений, исследователь получает возможность войти в “поток сознания”, состоящий из феноменов, и подвергнуть его трасцендентально-феноменологическому анализу. Данный анализ подразумевает применение еще целого ряда методологических процедур, а его конечной целью провозглашается “усмотрение сущностей” через феномены сознания.

Эта сложная и чрезмерно жесткая методологическая программа была упрощена и смягчена в рамках классической феноменологии религии. Феноменологов религии, которые, за редким исключением, были христианскими теологами, не устраивал подчеркнутый субъективизм гуссерлевской трактовки метода еpochē. Их интересовали не только феномены сознания (хотя этому уделялось большое внимание), но и религиозные феномены, обладающие “объективной реальностью” в самом традиционном значении этого термина. Не могли они оставить вне рассмотрения и то, что Р. Отто называл “нуминозным объектом”. В теоретических построениях классической феноменологии религии нуминозный объект, в явной или неявной форме, выступал в роли первоосновы, или сущности всех религиозных феноменов. Соответственно этому метод epochē получал весьма неожиданные толкования. Например, М. Шелер, считавший, что учению о религиозном акте должно соответствовать и даже предшествовать учение о божественном, и постоянно подчеркивающий, что божественное есть Ens a se, усмотрел много общего между феноменологическим epochē и методом апофатической теологии. “Феноменологи, используя этот метод (будь то в нашей или другой области исследования), - писал М. Шелер, - недостаточно осознают, что в основе его (как чистого метода) лежит метод так называемой “негативной теологии”. Ибо метод негативной теологии возник из глубокого понимания того, что божественное и священное, как таковое, есть изначальная данность, которая может быть обнаружена лишь путем постепенного ее очищения от приписываемых ей качеств или путем аналогий с этими качествами… Таким образом, феноменология как ориентация и метод исследования уже со времен Плотина стала применяться в области теологии” 36.

Важно также отметить, что метод epochē, в гуссерлевской трактовке, предполагал достижение совершенно беспредпосылочного созерцания феноменов сознания, а “…феноменологи религии интерпретировали “заключение в скобки” как воздержание от непроверенных предпосылок или как экспликацию и уточнение предпосылок, но не как их полное отрицание” 37. В данном случае позиция феноменологов религии представляется более взвешенной и реалистичной, поскольку, занимаясь любым видом познавательной деятельности, невозможно “заключить в скобки” все экзистенциальные, истинностные и ценностные суждения и достичь беспредпосылочного, мировоззренчески-нейтрального и абсолютно объективного знания. Сам Э. Гуссерль в поздних работах вынужден был согласиться с этим. Сейчас с этим соглашаются все, кто более или менее профессионально занимается проблемами человеческого мышления и познания: эпистемологи, методологи, историки науки и философии, антропологи, психологи, религиоведы, специалисты из других областей “науки о духе”.

Но если принять тезис о том, что достижение беспредпосылочного, мировоззренчески-нейтрального и абсолютно объективного знания невозможно, то важнейшее значение приобретает вопрос о том, какие суждения феноменологи религии “заключали в скобки”, а какие оставляли за скобками. Ответ на этот вопрос в лаконичной и прозрачной форме дал Г. ван дер Леув: “Вера и интеллектуальное воздержание от суждений (epochē) не исключают друг друга” 38. Отсюда следует, что феноменолог может в своих исследованиях руководствоваться религиозными и даже конфессиональными предпосылками. Желательно, конечно, вуалировать эти предпосылки рассуждениями об эмпирическом характере, мировоззренческой невовлеченности и объективности разрабатываемых концепций. В скобки же феноменологи религии методично заключали предпосылки внеконфессионального, светского и критического отношения к религии, которые играли существенную роль в предшествующем религиоведении 39.

Такая трактовка epochē наложила отпечаток на теоретические построения виднейших феноменологов религии. Их претензии на мировоззренческую нейтральность и объективность на самом деле обернулись отказом от критических подходов к изучению религии и очевидной даже для самих феноменологов теологизацией науки о религии. Недаром Р. Отто называл свои воззрения “христианским религиоведением”, и это суждение справедливо по отношению ко всей классической феноменологии религии.

Претензии на мировоззренческую нейтральность и объективность выглядят еще более несостоятельными, когда феноменологи религии говорят о необходимости использования в религиоведении метода эмпатии. Этот метод в той или иной степени применялся всеми феноменологами религии, но наибольшее внимание ему уделил норвежско-голландский религиовед У.Б. Кристенсен. Он был известным специалистом по религиям Египта, Греции, Рима, Персии и Месопотамии. В ходе своих изысканий историк и феноменолог религии пришел к выводу об ограниченности сравнительного и исторического методов изучения религий.

Ограниченность сравнительного метода, по мнению У.Б. Кристенсена, “…обусловлена самим предметом исследования, то есть абсолютным характером любой веры. Каждый верующий человек смотрит на свою религию как на уникальную, автономную и абсолютную реальность. Она обладает абсолютной ценностью, а потому не подлежит сравнению. Это верно не только для христиан, но и для сторонников любой нехристианской религии. Это верно не только для любой религии в целом, но также для всех ее частей и каждого отдельного религиозного верования” 40.

С не меньшими трудностями, чем компаративист, сталкивается историк религий, поскольку он дистанцирован от того, что намерен исследовать. Он может лишь сблизиться с чужой для него религией, в то время как для верующего человека его религия является образом жизни, он слит с ней воедино. Историк обязан стремиться к пониманию чужой религии, но он всегда осознает, что это неполное понимание, а лишь приближение к тому, как понимает свою религию верующий человек. “Экзистенциальная природа религиозного факта, - пишет У.Б. Кристенсен, - никогда не раскрывается в ходе исследования. Она не поддается определению. Здесь мы усматриваем ограниченность исторического исследования” 41.

Для преодоления ограниченности сравнительного и исторического методов изучения религии необходима феноменологическая эмпатия, или вчувствование в “веру верующих людей”. При этом важно отказаться от эволюционистского предрассудка, согласно которому все религии можно выстроить по ранжиру и с умным видом рассуждать о примитивных, более сложных и достигших высшего на данный момент развития религиозных системах. Исследователь религии, по мнению У.Б. Кристенсена, должен исходить из того, что “верующие всегда правы”, и испытывать симпатию 42 к объекту своего исследования. Только так он сможет встать на позицию верующих людей и понять их религию.

Такой подход к изучению религии выдвигает ряд требований к самому исследователю. Во-первых, он должен быть верующим человеком. “Мы никогда не сможем понять сущность религии, - отмечает У.Б. Кристенсен, - если не знаем из своего собственного опыта, что такое религия” 43. Ему вторят Р. Отто, М. Шелер, Г. ван дер Леув, Й. Вах и другие феноменологи религии. До сих пор в теологических и религиоведческих кругах это мнение имеет широкое хождение. Тем самым подчеркивается, что неверующим людям, агностикам и атеистам лучше не приступать к изучению религии, ибо они все равно не способны проникнуть в суть дела 44. Во-вторых, далеко не каждый верующий, считают феноменологи религии, может заниматься религиоведческими исследованиями. Он должен с симпатией относится ко всем религиям, а это предполагает толерантность и религиозную свободу, которые культивировались главным образом в протестантизме XIX - первой половины ХХ в. Другими словами, феноменологи религии в имплицитной форме исключали из числа религиоведов не только неверующих, но и большинство верующих людей, поскольку для многих из них симпатетическое отношение к другим религиям было неприемлемым. Идеальный исследователь религии, с позиций феноменологов религии, – это протестантский теолог, интересующийся разными религиозными традициями, в крайнем случае – католический мыслитель “новой волны”.

Следует отметить, что феноменологическая эмпатия, включающая в себя элементы субъективизма 45, вступает в противоречие с феноменологическим еpochē, которое должно обеспечивать объективность изучения религиозных феноменов. Тенденция к субъективизму возрастает при использовании феноменологами религии метода “эйдетического видения”, который подразумевает интуитивное усмотрение сущностей, лежащих в основе религиозных феноменов. “Эйдетическое видение, - пишет отечественный исследователь феноменологии религии Ю.А. Кимелев, - предполагающее в качестве необходимых условий использование эмпатии, т.е. вчувствования, интуиции, а также наличие собственного религиозного опыта, неибежно ведет к определенному, порой очень значительному субъективизму в исследовательской практике. Обвинение в субъективизме, по существу перечеркивает объективность, которая, как утверждается феноменологами, достигается с помощью “эпохе”, стало главным обвинением со стороны критиков феноменологии религии” 46.

Термин “эйдетическое видение” был введен Э. Гуссерлем, который считал, что сущности (эйдосы) феноменов сознания могут быть схвачены только путем прямой интуиции. “Доказывающие методы” пригодны для естествознания, но не для “нового стиля философствования”. Такое противопоставление научных (в более широком смысле рациональных) методов познания и метода непосредственного, интуитивного усмотрения сущностей феноменов характерно для весьма влиятельных направлений западной философии ХХ в. Прослеживается оно и в классической феноменологии религии. Никто из представителей этой дисциплины, за исключением, пожалуй, М. Шелера и Поля Рикёра (род. 1913), не использовал термин “эйдетическое видение” в его строгом философско-феноменологическом смысле. И все же многие феноменологи религии ставили своей целью постижение сущностей религиозных феноменов, их глубинных структур и значений, а основным методом достижения поставленной цели считали интуицию.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: школьные рефераты, скачати реферат, тесты бесплатно.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5 | Следующая страница реферата