Представление об аскезе и монашестве в трудах свв. Иоанна Златоуста и Амвросия Медиоланского

История монашеского движения в его ранний период, когда это движение только зарождалось, продолжает оставаться интереснейшей темой для исследований. Западное монашество начало развиваться на тех основаниях, которые были разработаны восточной церковью, однако очень скоро эти движения расходятся. В связи с этим, сопоставление взглядов двух великих святителей будущей Восточной и Западной церквей — св. Иоанна Златоуста и св. Амвросия Медиоланского, представляет особый интерес для выяснения специфики развития монашеского движения в IV веке на Востоке и Западе и уже дает, на наш взгляд, возможность сказать, на кого из них станет ориентироваться Запад.

Биографии свв. Амвросия и Иоанна во многом можно назвать типичными для своего времени. Оба они родились и выросли в христианских семьях: Амвросий — в семье преторианского префекта Галлии в г. Трире, Иоанн — в семье магистра войск Востока в столице Сирии — г. Антиохии. Оба они уже в юности стали блестящими ораторами, готовясь к адвокатуре и получив образование в лучших языческих школах, и оба уже в юности были увлечены монашеским идеалом и начали практиковать аскезу: Иоанн — в аскетическом кружке Диодора и Картерия, который находился в окрестностях Антиохии, Амвросий — по примеру своей старшей сестры Марцеллины, принявшей впоследствии монашеский постриг. Далее к Иоанну было привлечено внимание еп. Мелетия, который рукоположил его в клир антиохийской церкви в звании чтеца (369 г.). Во время гонений на православных священников Иоанн провел 6 лет в пустыне, 4 из них — в монастыре с другими монахами и 2 — анахоретом, скрываясь в уединенной пещере (373—379 г.). Амвросий в это время был приближен к себе префектом Пробом, который сделал его своим советником и вскоре рекомендовал на освободившееся место наместника двух провинций Северной Италии с центром в г. Медиолане (373 г.). Здесь, спустя одиннадцать месяцев, в декабре 374 г. Амвросий был избран епископом на освободившуюся кафедру, которую и занимал в течение последующих 12 лет. Иоанн тем временем, вернувшись из пустыни и пройдя за несколько лет все ступени церковной иерархии, стал пресвитером антиохийской церкви (386 г.), а спустя 12 лет, благодаря своей огромной популярности и по протекции придворного евнуха Евтропия, был рукоположен архиепископом г. Константинополя.

Взгляды свв. Иоанна Златоуста и Амвросия Медиоланского на задачи и цели монашеской жизни можно выяснить на примере сопоставления отдельных мест из их творений разных лет, которые так или иначе касаются темы монашества и аскезы. Для этого нами будут рассмотрены ранние трактаты св. Иоанна Златоуста, почти целиком посвященные различным проблемам монашеской жизни («К враждующим против тех, которые привлекают к монашеской жизни» (~375 г.) [2, т. I, 1, с.43—122; PG 47, р. 319—386]), его экзегетические творения разных лет («Восемь слов на книгу Бытия» [т. IV, 2, с.726–775; PG 54, р. 581—620], «О Лазаре» [т. I, 2, с.769–828; PG 48, р. 963—1054], «Толкование на Евангелие от св. Матфея Евангелиста» (390 г.) [т. VII, 1 – 2; PG 68—69]), и наконец, знаменитые «Беседы к Антиохийскому народу о статуях» [т. II, 1, с.5–247; PG 47, р. 15—221], произнесенные по поводу событий восстания 387 г, в переводе, выполненном при Санкт-Петербургской Духовной Академии. Так как экзегетические творения св. Амвросия, в которых содержится большая часть интересующих нас представлений, остаются, к сожалению, неопубликованными на русском языке, их нам придется анализировать в изложении Г. Прохорова [15].

В представлениях свв. Иоанна и Амвросия об аскезе немало следов стоического подхода, а образ монаха зачастую напоминает образ мудреца-философа. В одном из своих ранних трактатов, написанных еще в пустыне (ок. 375 г.), Иоанн, например, говорит: «Так, поистине царь есть тот, кто побеждает гнев и зависть и сладострастие, подчиняет все законам Божиим, сохраняет ум свой свободным и не позволяет возобладать душею страсти к удовольствиям. Такого мужа я желал бы видеть начальствующим над народами, и землею и морем, и городами и областями, и войсками; потому что кто подчинил душевные страсти разуму, тот легко управлял бы и людьми согласно с божественными законами, так что он был бы вместо отца для подчиненных, обращаясь с городами со всякою кротостью. А кто по-видимому начальствует над людьми, но раболепствует гневу и честолюбию и удовольствиям, тот, во-первых, может быть смешным для подчиненных, потому что хотя носит венец, украшенный драгоценными камнями и золотой, но сам не увенчан смиренномудрием, и хотя все тело его блестит багряницею, но душа его остается неукрашенною. Потом он не будет знать, как распорядиться с властию, потому что неспособный управлять самим собою как может подчинять законам других?» [2, т.I,1, с.72].

Св. Амвросий, в свою очередь, определяя аскезу как практическую и отрицательную добродетель (которая подразумевает отрицание плоти и мира), а также как добродетель по отношению к самому себе, подчас сближает ее со стоическими воздержанием или умеренностью [15, c.249].

Наряду с этим, значительное место как в проповедях св. Амвросия, так и св. Иоанна в связи с их представлениями о необходимости аскезы отводится учению о первородном грехе, связанном с их историческим подходом к истолкованию св. Писания [12, с.65—73; 16, с.208]. Согласно ему, все люди подвержены действию греха не только вследствие собственных прегрешений, но и вследствие прегрешения Адама, Евы и других прародителей. «В настойчивости, с какой он [Амвросий — И. С.] указывает на связь греховности с грехом Адама, он идет дальше и греков, и Тертуллиана», — отмечает Л.П. Карсавин [8, с.67]. Исходя из мысли о всеобщей греховности человеческого рода, св. Амвросий, предвосхищая Блаж. Августина, приходит к идее о невозможности искупления греха без божественной помощи. Спасение души, таким образом, по св. Амвросию, достигается посредством веры при содействии божественной благодати, а конечной целью аскезы, в сочетании с другими тремя практическими добродетелями [15, с.248], становится посредством подавления греховных страстей и действия благодати очищение от греха и возвышение до уровня теоретической (sofia qewrhtikh) добродетели — созерцания Бога [15, c.101].

Позиции св. Иоанна Златоуста в его отношении к монашеству во многом были связаны со сложностью социально-политической обстановки и обусловлены ею. В отличие от Запада, монашество на Востоке к этому времени было уже значительной общественной силой, с мнением которой приходилось считаться как светским властям, так и церковным иерархам и отличалось сложнейшим социальным и возрастным составом. Со второй половины IV столетия массовый уход в монастыри стал во многом побочным результатом несовершенства и болезней общества [11, с.101–104]. Неудивительно поэтому, что особое значение в учении св. Иоанна Златоуста приобретает мотив подчинения практически неуправляемого монашества власти церковных иерархов. Это отразилось в разработке им теории о происхождении властей, также связанной с учением о первородном грехе.

Согласно св. Иоанну Златоусту, различные виды греха порождают разные виды господства и подчинения, направленные на исправление греховной человеческой природы. Так, прегрешением Адама и Евы было введено господство мужа над женой [2, т. IV,2, с.743-745]; прегрешением Хама — рабствование Хама и его потомков братьям его [2, т. IV, 2, с.745—746]; следствием того, что мы «не вразумились первыми двумя’’ и действия ,,злых людей» — подчинение начальникам и правителям [2, т. IV.2, с.747—748].

Что касается проявления отношений начальствования и подчинения у пустынников, то хотя у них нет приказаний, но начальствование у них есть, поскольку там господствует порядок [2, т. VII, 2, с.732]. Однако как люди, обращенные лицом к добродетели, они не нуждаются в начальствовании. Кроме того, даже если признавать существование в монастырях обычного начальствования, то оно противоречит происхождению начальствования от греха — тогда вероятно, что в монастыре есть и не — добродетельные люди. Можно было бы предположить, что речь идет о «настоящем начальствовании», т. е. о власти над самим собой [2, т. I, 1, с.127-128], однако тут же говорится: «есть у них и низшие, но высший не смотрит на это, а почитает себя ниже их, и чрез то делается большим…».

С одной стороны, монахи, как люди, обращенные лицом к добродетели, не нуждаются в мерах исправления со стороны правителей. Это можно объяснить тем, что власть в монастырях (как и власть в церкви) относится к еще одному виду господства, «родительскому», основанному не на грехе и пороке, но на награде родителям за муки рождения, и монахи подчиняются «старшим» по «естественному порядку» [2, т. II, 1, с.85; т. IV, 2, с.748—749]. Власть монастырских авв — родительская и не сопровождается, по представлению Златоуста, обычными пороками светской власти — гордостью, высокомерием и оскорблениями, ибо в монастырях нет того, что их вызывает — бедности и богатства, славы и бесчестья, но, напротив, равенство жизни и простой труд располагают монахов к смирению [2, т. VII,2, с.732—734].

Еще один способ объяснения существования монастырских властей состоит в том, что монахи сохраняют идею об обычном начальствовании, так как все мы искупаем библейских прародителей. Возвращаясь к рассуждению о господстве и рабстве, о котором было сказано вначале, необходимо дополнить следующее. Хотя одна Ева своим грехом ввела рабство, но осуждены за это все женщины, вся женская природа [2, т. IV, 2, с.750]. Точно так же, хотя один Ханаан оскорбил отца, в рабство было ввергнуто все потомство. В «Восьми Словах на кн. Бытия» Иоанн говорит: «Итак, первое господство ввело преслушание. Не на то здесь обращай внимание, что, Бог привел его в надлежащий порядок, а на то, что самое существо (fusiV ) рабства произвел грех» [1, 54, p. 595]. Таким образом, хотя другие люди живут порочно, но все находятся под властью начальников. Иоанн отмечает, что как все неизлечимые болезни ведут к смерти, так и все грехи разными путями ведут к рабству. Природа греха порождает рабство. Поэтому, хотя рабство было введено и не нашим преслушанием, но укреплено оно нашими грехами [2, т. IV, 2, с.745].

Таким образом, в учении св. Иоанна Златоуста наблюдается двойственное представление о власти в монастырях. Монахи как люди, обращенные лицом к добродетели, освобождаются от рабства на индивидуальном уровне, но, с другой стороны, природы греха они изжить не могут, поскольку грех понимается Иоанном не как личное качество, но присущее вообще всей человеческой природе. Монах, таким образом, изживает природу рабства на индивидуальном уровне, но для человеческого рода он тем самым рабства не уничтожил. Поэтому, исходя из этой точки зрения, спасение монахов возможно только после спасения всего человечества, но до тех пор, пока они не изжили самой природы рабства, даже индивидуальное обращение к благу по природе подлежит отношениям рабства и господства. Для достижения Спасения, таким образом, каждый из монахов должен, не выходя за границы своей природы, получить внешнее освобождение через повиновение Воле Божьей.

Согласно учению Иоанна Златоуста, если человек потребует внешнего освобождения от рабства, тем самым он преступит границы своей природы, а это недопустимо, так как природу добродетельной он сделать не может. Таким образом, в том числе и в монастырях сохраняется и идея гражданского начальствования, и по отношению ко всем, даже к братиям, не следует требовать уничтожения отношений господства и подчинения, которые лишь приобретают здесь максимально мягкую форму. Кроме того, эти отношения смягчаются и по самому закону природы, который как в случае власти мужа над женой, так и в случае власти родителей над детьми, не только обязывает детей уважать родителей, но и родителей заставляет любить их [2, т. IV, 2, с.748 — 749; т. II, 1, с.191 — 200]. В «Беседах к Антиохийскому народу о статуях», произнесенных вслед за свержением императорских статуй в г. Антиохии, Иоанн рассказывает о том, что мать одного из заключенных молила судей о прощении сына. «Нисколько не удивительно ,— говорит он ,— если бы та мать и умерла за сына, потому что велика власть природы и непобедима сила болезней рождения» [2, т. II, 1, с.201].

На четвертом виде господства, родительском, основана не только власть родителей над детьми, но и отношение церкви к гражданам, как матери к детям. Это является одним из объяснений того, почему бедствия не могли устрашить иноков, когда городу угрожало полное истребление [2, т. II, 1, с.209—210]. Но можно понять это и так: поскольку господство рождается грехом, постольку добродетельный инок не имеет над собой господина, но, напротив, добродетелью восстанавливает свое господство и сам становится начальником. Тогда становится понятным следующее. Начальствующие бежали из города, а иноки выполнили функцию усмирения, чередуя великую, но не дерзновенную смелость с нераболепным уважением и скромностью, выказывая, таким образом, две добродетели — скромность и свободу. Можно предположить, что свободу они выказывали на основании внутренней, подлинной свободы, а скромность — на том основании, что не нуждаются в противопоставлении себя начальникам, но, напротив, подчеркивают им свою подчиненность, ибо в рабстве свобода ярче сияет [2, т. II, 1, с.194].

Итак, свв. Амвросий и Иоанн сходятся на том, что грех заложен в самой человеческой природе. Однако вопрос о возможности искупления греха и Спасении человека Иоанн и Амвросий понимают по — разному. Согласно св. Амвросию, греховное начало кроется в человеческой природе, человеческая природа развращена и все люди легко подвержены греху. При этом он считает, что можно исправить отдельные личности, но нельзя переменить всеобщую природу, а тот, кто пытается уничтожить в сердцах людей зло, «черпает воду тонкой сетью» [15, с.217—218]. По Златоусту человек также, даже искупив грех на индивидуальном уровне (примером чего являются монахи), в силу причастности общей человеческой природе вновь оказывается подвержен греху. Спасение монахов, согласно Иоанну, становится возможным только после Спасения остальных людей, т. е. изживания греховной всеобщей природы, поэтому монахи и «молятся о Спасении всей Вселенной» [2, т.II,1; XVII, с.192, р. 174].

Таким образом, учение Иоанна предполагает большую, по сравнению с учением св. Амвросия, ответственность монахов в деле спасения остального человечества. С этим связано и различное понимание святыми отцами проблемы взаимоотношений монашества и церкви. Если Амвросий признает монашество исключительно как институт, освященный церковным авторитетом и находящийся «внутри» церкви (чему способствовали и внешние условия, в которых приходилось развиваться западному монашеству) [10, с.50—51], то Иоанн (по крайней мере, до своего епископства в Константинополе), допускает его известную независимость и свободу в принятии решений. Примером этому могут служить «Беседы к Антиохийскому народу о статуях», в одной из которых Иоанн восхищается заступничеством монахов за город перед властями в восстании 387 г. и где он, в частности, говорит: «Прожив безвыходно столько лет в своих пещерах, они (oiJ monacoi), никем не призванные, никем не наученные [выделение мое — И.С.], как только увидели, что город облегло такое облако, оставили свои кущи и пещеры и стеклись со всех сторон, как сошедшие с неба ангелы…» [2, т.II,1; XVII, с.190, p. 173].

Характеризуя представления свв. Иоанна и Амвросия в целом, можно отметить, что если учение св. Иоанна выигрывает с точки зрения более систематичного подхода, то у св. Амвросия можно найти лишь зачатки представлений о монашестве. Однако основное достоинство проповедей св. Амвросия кроется, на наш взгляд, не в создании им более или менее целостной системы представлений, но в его проповеднической манере. Рассмотрим ее на примере сопоставления их бесед «О покаянии» [2, т II,1,с.305—387; 4, с.45—94].Св. Иоанн Златоуст, начиная с разговора об отчаянии и небрежении слушателей, строго классифицируя пути покаяния — исповедь, оплакивание грехов, смирение [2, т. II, 1, с.314—321], а также описывая пути, с помощью которых можно избежать греха, обращается скорее к разуму своих слушателей, что разовьется позднее в прием диатрибы — диалога с воображаемым оппонентом, когда говорящий передразнивает своего собеседника, а затем отвечает на его вопросы и возражения [5,с.286—287]. Св. Амвросий, напротив, говоря о покаянии и хорошо представляя себе эмоциональное состояние собеседника, обращается прежде всего не к разуму, а к чувству, говоря о милосердии к покаявшемуся грешнику. В этом — сила проповедей св. Амвросия и его заслуга перед своими современниками и нами — читателями его творений.

Таким образом, сопоставление взглядов свв. Амвросия Медиоланского и Иоанна Златоуста, — прежде всего, не «кабинетных ученых», но выдающихся церковных деятелей и проповедников норм христианской морали и нравственности [5, с.27; 8, с.99—100], — позволяет в общих чертах говорить о специфике восточного и западного подхода в понимании монашества и аскезы. О логическом развитии взглядов св. Амвросия можно говорить у его великого ученика — Блаж. Августина, в связи с которым Л. П. Карсавин однажды отметил, что западная церковь, не может выйти за рамки своего индивидуализма, «целостно вылиться за пределы своего я…, ощутить единство во Христе всего человечества. Августин сознает необходимость церкви, как единства во Христе всех принявших крещение, потому, что чувствует бессилие своего одинокого разума познать Истину без помощи авторитета и бессилие своей одинокой воли спасти себя без благодатного содействия» [10, с.21—22]. В представлениях св. Иоанна Златоуста о монашестве отразилась восточная практика активного участия монашества в социальной и политической жизни, обоснование которой было найдено им в учении об искуплении первородного греха, а в своем отрицательном аспекте повлиявшая на разработку учения о необходимости повиновения монахов светским и монастырским властям.

Литература

1. Migne J.-P. Patrologiae Cursus Completus Omnium s.s. Patrum, Doctorum, scriptorumque ecclesiasticorum. Series Graeca. T. 47—60.

2. Полное собрание творений св. Отца нашего Иоанна Златоуста, в русском переводе. СП б., 1896—1905.

3. Амвросий, еп. Медиоланский. Об обязанностях священнослужителей ( в перев. Прохорова Г. В.). М.; Рига: Благовест,1995.

4. Амвросий Медиоланский. Две книги о покаянии и другие творения. М., 1997.

5. Аверинцев С.С.Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.