Религиозные представления древних греков

Религиозные представления и религиозный быт древних греков находились в тесной связи со всей их исторической жизнью. Уже в древнейших памятниках греческого творчества ясно сказывается антропоморфический характер греческого политеизма, объясняющийся национальными особенностями всего культурного развития в этой сфере; конкретные представления, вообще говоря, преобладают над абстрактными, как и в количественном отношении человекоподобные боги и богини, герои и героини преобладают над божествами абстрактного значения (которые, в свою очередь, получают антропоморфические черты). В том или другом культе, у того или другого писателя или художника с тем или другим божеством соединяются те или другие общие или мифологические (и мифографические) представления.

Мы знаем, далее, разные сочетания, иерархии генеалогии божественных существ — «Олимп», различные системы «двенадцатибожия» (например, в Афинах — Зевс, Гера, Посейдон, Деметра, Аполлон, Артемида, Гефест, Афина, Арей, Афродита, Гермес, Гестия). Подобные соединения объясняются не из творческого только момента, но и из условий исторической жизни эллинов; в греческом политеизме можно проследить и позднейшие наслоения (восточные элементы; обоготворение — даже при жизни). В общерелигиозном сознании эллинов не существовало, по-видимому, какой-либо определённой общепризнанной догматики. Разнообразие религиозных представлений находило себе выражение и в разнообразии культов, внешняя обстановка которых теперь всё более уясняется благодаря археологическим раскопкам и находкам. Мы узнаём, какие где почитались боги или герои, и какой где или где какой почитался преимущественно (например, Зевс — в Додоне и Олимпии, Аполлон — в Дельфах и на Делосе, Афина — в Афинах, Гера на Самосе, Асклепий — в Епидавре); знаем чтимые всеми (или многими) эллинами святыни вроде дельфийского или додонского оракула или святыни делосской; знаем крупные и мелкие амфиктионии (культовые сообщества).

Можно различить, далее, культы государственные и частные. Всепоглощающее значение государства сказалось и в религиозной сфере. Античный мир, вообще говоря, не знал ни внутренней церкви как царства не от мира сего, ни церкви как государства в государстве: «церковь» и «государство» были в нём понятиями, поглощающими или обусловливающими друг друга, и, например, жрец был тот же государственный магистрат.

Это правило не везде, однако, могло быть проведено с безусловной последовательностью; практика вызывала частные уклонения, создавала те или иные комбинации. Далее, если известное божество считалось главным божеством известного государства, то государство признавало иногда (как в Афинах) вместе с тем и некоторые другие культы; наряду с этими общегосударственными культами существовали и отдельные культы государственных делений (например, афинских демов), и культы частноправового значения (например, домашние или семейные), а также культы частных обществ или лиц.

Поскольку преобладал государственный принцип (восторжествовавший не везде одновременно и равномерно), всякий гражданин был обязан кроме своих частноправовых божеств почитать богов своей «гражданской общины» (изменения принесла эллинистическая эпоха, вообще способствовавшая процессу нивелирования). Это почитание выражалось чисто внешним образом — посильным участием в известных обрядах и празднествах, совершаемых от имени государства (или государственного деления), — участием, к которому приглашалось в иных случаях и негражданское население общины; затем, и гражданам, и не гражданам предоставлялось, как кто мог, хотел и умел, искать удовлетворения своим религиозным потребностям. Надо думать, что и вообще почитание богов было внешним; внутреннее религиозное сознание было, с нашей точки зрения, наивным, и в народной массе суеверие не уменьшалось, а росло (особенно в более позднее время, когда оно нашло себе пищу, шедшую с Востока); зато в образованном обществе рано началось просветительное движение, сначала робкое, потом все более энергичное, одним концом своим (отрицательным) задевшее и массу; религиозность мало слабела в общем (а иногда даже — хотя и болезненно — возвышалась), но религия, то есть старые представления и культы, постепенно — особенно по мере распространения христианства — теряла и свой смысл, и своё содержание. Приблизительно такова, в общем, внутренняя и внешняя история греческой религии за время, доступное более близкому изучению.

В туманной области первоначальной, исконной греческой религии научная работа наметила лишь некоторые общие моменты, хотя они и ставятся обыкновенно с излишней резкостью и крайностью. Уже древняя философия завещала троякое аллегорическое объяснение мифов: психологическое (или этическое), историко-политическое (не совсем верно называемое евгемерическим) и физикальное; возникновение же религии она объясняла из индивидуального момента. Сюда примкнула и узкотеологическая точка зрения, и в сущности на этом же основании была построена «Символика» Крейцера («Symbolik und Mythologie der alt. Völker, bes. der Griechen», нем. Kreuzer, 1836), как и многие другие системы и теории, игнорировавшие момент эволюции.

Постепенно, однако, приходили к сознанию, что древнегреческая религия имела своё сложное историческое происхождение, что смысл мифов следует искать не позади их, а в них самих. Первоначально древнегреческую религию рассматривали только в ней самой, опасаясь заходить по ту сторону Гомера и вообще за пределы чисто эллинской культуры (этого принципа доселе держится «кенигсбергская» школа): отсюда локалистическое толкование мифов — с физикальной (например, Форкхаммера, нем. Forchhammer) или только с исторической точки зрения (например, Мюллера, нем. К. О. Müller).

Одни обратили главное внимание на идеальное содержание греческой мифологии, сводя его к явлениям местной природы, другие — на реальное, усматривая в сложности древнегреческого политеизма следы местных (племенных и т. п.) особенностей. Со временем пришлось так или иначе признать и исконное значение восточных элементов в греческой религии. Сравнительное языкознание вызвало «сравнительную индоевропейскую мифологию». Это доселе преобладающее в науке направление было плодотворно уже в том отношении, что ясно показало необходимость сравнительного изучения древнегреческой религии и сопоставило обширный материал для этого изучения; но — не говоря уже о крайней прямолинейности методических приёмов и крайней поспешности суждений — оно занималось не столько исследованием греческой религии при помощи сравнительного метода, сколько изысканием её основных моментов, восходящих к поре общеapийского единства (причём лингвистическое понятие индоевропейских народов слишком уж резко отождествлялось с этническим). Что касается до основного содержания мифов («болезни языка», по М. Мюллеру), то оно слишком исключительно сводилось к явлениям природы — преимущественно к солнцу, или луне, или к грозам.

Более молодая школа сравнительной мифологии считает небесные божества результатом дальнейшего, искусственного развития первоначальной «народной» мифологии, знавшей лишь демонов (фольклоризм, анимизм). В последнее время усилилась реакция против индоевропейской мифологии. Превосходное изложение и критику этой сравнительной индогерманской мифологии, равно как и других объяснений возникновения культа и мифа, можно найти в первой главе труда О. Группе «D. griech. Kulte und Mythen in ihr. Bez. zu den orient. Religionen» (нем. О. Gruppe, т. 1, 1887).

В греческой мифологии нельзя не признать и более поздние наслоения, особенно во всей внешней форме мифов (как они дошли до нас), хотя их не всегда можно определить исторически, как не всегда можно выделить чисто религиозную часть мифов. Под этой оболочкой кроются и общеарийские элементы, но их часто столько же трудно выделить от специально греческих, как и вообще определить начало чисто греческой культуры. Не менее трудно сколько-нибудь точно выяснить основное содержание разных эллинских мифов, несомненно крайне сложное. Природа с её свойствами и явлениями играла тут большую роль, но, может быть, преимущественно служебную; наряду с этими естественноисторическими моментами следует признавать и моменты историко-этические (так как боги вообще жили не иначе и не лучше, чем люди).

Не без влияния осталось местное и культурное расчленение эллинского мира; несомненно также присутствие восточных элементов в греческой религии. Слишком сложной и слишком трудной задачей было бы объяснить исторически, хоть в самых общих чертах, как постепенно уживались между собой все эти моменты; но кое-каких знаний и в этой области можно достигнуть, исходя особенно из переживаний, сохранившихся и во внутреннем содержании, и во внешней обстановке культов, и считаясь притом по возможности со всей древнейшей исторической жизнью эллинов (путь в этом направлении указал особенно Куртинс в своих «Studien z. Gesch. d. griech. Olymps», в «Sitzb. d. Berl. Akad.», нем. E. Curtins, 1890). Знаменательно, например, отношение в греческой религии великих богов к божествам мелким, народным, и надземного мира богов к подземному; характеристично почитание усопших, выразившееся и в культе героев; любопытно мистическое содержание греческой религии.