Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5 | Следующая страница реферата

Флоренский, как ему это было свойственно, отвечает очень тонко и увертливо; в его письме нет и следа осуждающей риторики, подобающей ему в данном случае по его «долгу ... службы в мире», по его священническому «послушанию». Немного странно, правда, то, что Флоренский пишет данное письмо, словно ничего не зная об антропософии (это после штудирования множества оккультных сочинений со ссылками на них в библиографии «Столпа»). Но, кажется, Флоренский искренен, когда пишет бывшему другу: «Для меня Ваше противопоставление опыта восточного и опыта антропософского преждевременно: — может быть, я всецело принимаю опыт антропософский, может быть, я его всецело отвергаю. Для меня это просто неизвестно»[26]. Белый сделал ошибку, описав аскезу антропософскую с помощью категорий исихазма — Флоренский прекрасно знал оккультическую терминологию и понял бы Белого без этих ложных усилий с его стороны[27]. И когда Флоренский справедливо возражает Белому, что сердце в православной аскетике — это отнюдь не «Fuhlen», не чувствительность, но особое духовное зрение, то здесь вскрывается общая печальная ситуация утраты сознанием XX в. смысла святоотеческих терминов. Непонятно, что такое «ум», «сердце», не говоря уже о такой вещи как их «соединение»,— забыт сам святоотеческий опыт ... Снова, как и в случае «спора об антропософии» между Бердяевым и Тургеневой, здесь собеседники — Белый и Флоренский — говорят из разных духовных миров; диалога при этом в принципе состояться не могло. «Неисповедима глубина богатства Премудрости Божией»,— пишет Флоренский Белому в ответ на его вопрошание об антропософии[28]; примечательно, что, отказываясь высказать окончательное, однозначное суждение о ней, Флоренский вспоминает о Софии...

7

4. Свящ. Сергий Булгаков

Среди русских софиологов Булгакову принадлежит особое место: им была предпринята грандиозная попытка реформировать всю систему православного богословия, включив в нее — и более того, приняв за ее основу представление о Софии как о твари и, в особенности, человечестве в Боге. Булгаков считал, что софиологический догмат отнюдь не иноприроден христианству, но всегда присутствовал в церковной мысли и литургической жизни как истина, лишь не дошедшая до отчетливого осознания ее церковным разумом. Однако, полагал Булгаков, пришло время сформулировать ее и возвести в степень догмата. Без этого неуяснимым остается даже догмат Боговоплощения — основа основ христианства. Действительно, если человечество с самого начала и существенно не причастно Божеству, то мысля о Христе как о Богочеловеке, пришлось бы допустить соединение в Нем двух природ, между которыми зияет онтологическая пропасть. Имеется в христианстве, в самом деле, некий эзотеризм,— написал однажды Бердяев; и эта тайна христианства в том, что есть Человек в Боге, что Логос — Вторая Ипостась Св. Троицы — никто другой, как этот Божественный Человек, Богочеловек: «И поистине человек через Христа — Абсолютного Человека — пребывает в самых недрах Св. Троицы»[29]. Булгаков оказывается сторонником именно такого христианского «эзотеризма», поскольку, не акцентируя специально антропологической проблемы (как это делает Бердяев), он идет от той же софийной — соловьевской метафизики. Булгаковым разработано учение о Христе («Агнец Божий»), о Церкви («Невеста Агнца»), Деве Марии («Купина неопалимая») , ангельском мире («Лестница Иаковля»); помимо этого в булгаковской софиологии поставлен ряд менее глобальных, но при этом не менее острых философских и богословских проблем (проблемы философии языка, искусства, иконы, метафизики смерти и т. д.).

Как мыслитель, Булгаков близок к типу метафизика — умозрительного богослова, «чистого» философа: он отнюдь не был ни визионером, подобно Соловьеву, не природным гностиком-тайнозрителем, как Флоренский, ни, тем более, мистиком-экстатиком. Несколько огрубляя, можно сказать, что София для Булгакова — скорее, понятие платонической онтологии, чем субъект пронзительно-личной встречи. Глубокие прозрения в бытие, которых множество в трудах Булгакова, имеют собственно философский — но не оккультный характер. Мыслительные строй и стиль Булгакова отмечены душевным и духовным здоровьем, не слишком частыми в деятелях русского Серебряного века[30].

Однако в области буквы сторонникам неподвижной догматики, осудившим взгляды Булгакова, было за что зацепиться. Как носитель «нового религиозного сознания», православие Булгаков хотел соединить с софиологическими, оправдывающими тварный мир интуициями. В его произведениях много гностических — восходящих как к Соловьеву и Флоренскому, так и к древним гностикам представлений. Таковы идеи о воплощении в Марии «тварной» Софии, об ангельской (вместе с человеческой) природе Иоанна Крестителя («Друг Жениха»), о тысячелетнем царстве Христовом («Апокалипсис Иоанна») и т. д.,— вместе с «классическим» мифом Валентина о падшей и восстающей Софии. Булгакова-мыслителя отличала большая внутренняя свобода: стремясь обогатить православную мысль, он выходил за пределы собственно православного опыта. Его встреча с антропософией отмечена именно этим желанием воцерковить некоторые ее достояния, лишь кажущиеся, по мнению Булгакова, инородными для православия.

Впрочем, в целом антропософию Булгаков не принимал и принять в принципе не мог: как бы ни была велика свобода и широта его сознания, но заменить родной Спасов Лик, благодатность малых русских церквей на Христа «духовной науки» в отношении Булгакова представляется просто немыслимым[31]. Главным объектом его критики в антропософии делается христология Штейнера. Надо сказать, что Булгаков основательно проштудировал соответствующие лекционные курсы Штейнера, хотя и признавался, что «в этой пляске перевоплощений и совоплощений нелегко разобраться»[32].

Как известно, Штейнер утверждает своей христологией, что ему ясновидческим путем удалось проникнуть в тайну того события, которое традиционно называют Боговоплощением — в тайну соединения Логоса с человеческой природой. Штейнер досконально прослеживает, как промыслительно готовилась последняя, дабы она могла «удержать» собою божественный дух. Прилагая к Христу свою антропологию, Штейнер анализирует отдельно астральное, эфирное, физическое тела Христа, а также Его «Я»; при этом он утверждает, что тонкоматериальные телесные оболочки Того, Кто умер на кресте, ранее принадлежали Будде и Заратустре, что в Воплощении участвовали два Иисуса, две Марии и два Иосифа (в соответствии с разными родословиями Евангелий от Матфея и от Луки), что Логос, вселившийся в тело Иисуса при крещении на Иордане, был Солнечным духом, тем, кого древние персы называли «Ахура-маздао», Ормуздом и т. д.

Эта картина была неприемлемой для Булгакова — и даже не по причине ее фантастичности и сложности: в конце концов, божественной тайне в катафатическом, так сказать, плане подобало бы предстать в обличье, совершенно невероятном. Но как то было и в случае Бердяева, для Булгакова речь здесь шла в первую очередь о «вере в «доктора»», заявляющего о вещах, которым не может быть критической проверки. Однако такая вера есть ничто иное, как суеверие. И понятно, почему Булгаков говорит об антропософии также как о «суесловии», ничего общего с христианством не имеющим, и, более того, утверждает, что Штейнер относится к сонму «лжехристов и лжепророков»: русский философ не находит в антропософии тех «сокровищ христианской веры», на которых зиждется жизнь православного человека. Действительно, опыт православный и опыт антропософский принципиально различны. Дело в экзистенциальной установке сознания, в его обращенности к божественному личностному «Ты». В самом деле, можно ли пережить в качестве «Ты» антропософского Христа?! Этому противоречит не только религиозный опыт, но и навык чисто человеческого общения. Впрочем, в антропософии — «науке», но не «религии»! — этого не требуется, «внутреннее делание» имеет там в корне иной характер... Борясь за «Господа Иисуса» против утверждения в сознании «Christus Jesus», Булгаков борется, в сущности, за церковную благодать, за спасительность православной духовной жизни.

Все это — вещи для православного сознания совершенно понятные, и никаких проблем в связи с отношением Булгакова к антропософии не возникло бы, не будь им написана большая статья «Святый Грааль», помещенная в журнале «Путь» (№ 32) в 1932 г. А эта статья — не что иное, как принятие центральной, сакрально-мистической идеи Штейнера, стремление включить ее в православное сознание! Все, в сущности, построения Штейнера — космологические, антропологические, христологические — предприняты ради идеи Грааля,— идеи присутствия Христа на Земле после «мистерии Голгофы» и долженствующего произойти в XX в. Его второго пришествия. В антропософии есть своя святыня (все же это не позитивная наука), и эта святыня — сердце западной эзотерики, Грааль. Согласно средневековым преданиям, Грааль — это чаша Тайной Вечери, куда на Голгофе Иосиф Аримафейский собрал кровь Спасителя.

Штейнер это интерпретирует таким образом, что Христос через Свою кровь остался на Земле в эфирном теле; именно в нем, в этом тонком теле. Он иногда является Своим избранникам — и прежде всего, явился апостолу Павлу. И в полном соответствии со Штейнером Булгаков пишет: «Образ святого Грааля, хранящего святую Кровь, выражает именно ту идею, что, хотя Господь вознесся в честной плоти Своей на небо, однако в крови и воде, излиявшихся из ребра Его, мир приял Его святую реликвию, и чаша Грааля есть ее киворий и рака. И весь мир есть эта чаша св. Грааля. Он недоступен поклонению, по святости своей он сокрыт в мире и от мира. Однако он существует в нем, как невидимая сила, и он становится видимым, является чистым сердцам, того достойным»[33]. Свою концепцию 1000-летнего Царства и Второго Пришествия Булгаков связывает со смыслами Грааля. Заметим, что он решительно отвергал мысль о новом явлении Христа на физическом плане, в эвклидовом мире («Апокалипсис Иоанна»); влияние Штейнера может быть предположено и здесь... Но «Грааль» статьи Булгакова — точно ли «Грааль» антропософский? Не пришла ли к Булгакову идея Грааля из тех же средневековых источников, что, скажем, и к Вагнеру как автору «Парсифаля»? Ответ здесь однозначен, «Грааль» в статье Булгакова принят из рук Штейнера: в «Святом Граале» Булгакова есть две отсылки к антропософии[34].

Видимо, Булгаков считал возможным для себя использовать представление о Граале, хотя оно и является элементом «бредовой»[35], по словам русского софиолога, христологической системы Штейнера,— для Булгакова оказываются приемлемыми не только сам образ таинственной Чаши, но и его антропософское истолкование. Но как, почему Грааль оказался уместным в булгаковской софиологии, какие софиологические интуиции и понятия связал Булгаков с Граалем? В трактовке Булгакова, идея Грааля есть специфически софийная идея; и через «Грааль» софиология связывается с Евангелием, приобретает высший авторитет на основе событий жизни Спасителя. Антропософская концепция Грааля избавлена Булгаковым от множества гностических тонкостей, сделана более монументальной и частично выражена в богословских терминах. «Грааль» понадобился Булгакову, чтобы теоретически подкрепить им софиологическую идею вселенской, космической Церкви, охватывающей все творение. Спаситель пребывает на земле не только в христианской Церкви, родившейся в день Пятидесятницы через сошествие Св. Духа, обладающей сокровищем Евхаристии: Он присутствует в мире и, так сказать, природно, через излившиеся на Голгофе божественные кровь и воду, которые принадлежат всему миру и освящают всю тварь. Святой Грааль, кровь и вода, излившиеся из Тела Христа — реальная действенная сила, «импульс Христа», созидающий «в видимом «невидимую Церковь»»[36].

Так принятием идеи св. Грааля границы Церкви распространяются на все творение; мысль о святой твари, восстающей Софии получает дополнительное обоснование. И когда Булгаков пишет, что «св. Грааль (...) есть (...) освящение нашей человеческой жизни, исполнение нашей человеческой истории»[37], то он соотносит с «Граалем» ключевые положения софиологии. Кажется, мы пришли к тому же, с чего начали это обсуждение: Булгаков чувствует глубинную софийность антропософии и в идее «Грааля» опознает ее софийное ядро. Очевидно, что отношение к антропософии и самого православного из русских софиологов двойственно. Не признавая за «духовной наукой» вероучительного статуса и отвергая гностическое расчленение духовной реальности (в особенности религиозных святынь), Булгаков идет на то, чтобы расширить православное сознание и православное учение, допуская в них отдельные антропософские представления.

* * *

В конце этих рассуждений нам хотелось бы уточнить наше понимание поставленной здесь проблемы. Мы никоим образом не считаем, что русская софиология имеет корни исключительно в гностической традиции и что, соответственно этому, единственной параллелью в немецкой культуре XX в. для нее может быть антропософия. Нас занимает, как таковой, эпизод встречи софиологии и антропософии, пересечение двух этих духовно-интеллектуальных течений, имевшее место в истории и невозможное без некоторой духовной общности. В софиологии есть сильное гностическое начало, антропософии, обратно, не чужда идея Софии. Но антропософия отнюдь не сводима пусть и к особой разновидности софиологии,— равно как русская софиология имеет другие духовные источники и западные параллели. Таким несомненным — и надо думать, мощным источником является католицизм. Как известно, В. Соловьев к нему был настолько неравнодушен, что по одной из биографических версий, имел место его переход в католичество. Правда, следующему поколению софиологов не была свойственна эта католическая ориентация[38].

Но исходный «софийный» импульс, воспринятый русской мыслью через Соловьева, имел отчетливую мариологическую окраску, связанную, надо думать, с акцентированием мариологической проблемы именно в католическом богословии XIX в. Как у Флоренского, так и у Булгакова тема Софии неотделима от темы Марии; если здесь и гнозис, то опосредованный представлениями новейшего католицизма. Русская софиология вполне может рассматриваться как параллель к тому течению в католицизме, которое обнаружилось в идеях Maria Immaculata, Maria Assumpta, Maria Ecclesia[39]. Эти идеи суть модусы более общего представления о Марии-Софии, которое, насколько мы можем об этом судить, практически «легализировано» современной католической Церковью[40]. Мария как особое Существо, вознесенное над человеческим родом и вместе с Иисусом Христом посредствующее между Богом и человеком — так Богоматерь понимается и русской софиологией, и католическим богословием XIX-XX вв. Неприятие софиологами католического догмата о Непорочном Зачатии Пресвятой Девы не мешает считать русскую софиологию (хотя бы только в вариантах Флоренского и Булгакова) восполнением современного ей православного богословия, не принявшего мариологический поворот, совершившийся в западной мысли. Однако — и здесь поразительный парадокс — сами католические богословы, обнаружившие, что «софиологическое» понимание Марии имело место уже в Средние века, источником софийных идей считают при этом византийскую традицию![41] С этим согласны и современные русские богословы[42]; но к ним именно от софиологов первой половины XX в. пришла мысль о том, что православное литургическое почитание Девы Марии содержит негласную предпосылку об особой таинственной общности Марии и Софии[43].

Итак, если в числе «источников» русской софиологии мы назвали гнозис и католичество, то проигнорировать родную православную традицию при этом было бы по меньшей мере странно. Русская софиология — весьма сложное в духовном отношении явление. Но уже XX в. показал, что в ней можно видеть одно из веяний вселенского христианства. «Мариология — богословие будущего»[44],— пишет православный богослов наших дней. Так что в данном исследовании мы затронули явление становящееся, неготовое. Своей задачей мы видим внесение лепты в самое предварительное его описание.

Список литературы

 [1] См.: Андрей Белый и антропософия. Материал к биографии (интимный). (Публикация Дж. Мальмстада).— В изд.: Минувшее. Исторический альманах. Вып. б. М., 1992, С. 348.

[2] Штейнер Р. Сущность антропософии.— Рукопись, самиздат. С. 10. (Рукопись представляет из себя машинописную копию с русского перевода данной лекции, опубликованного в Дорнахе.)

[3] Штейнер Р. Поиски новой Изиды, Божественной Софии. Цикл из четырех лекций. Лекция II.— Рукопись, самиздат. С. 8.

[4] Бок Эмиль. Евангелие от Луки. Комментарии и переводы.— Рукопись, самиздат. С. 68-69.

[5] Заметим, что софийные представления не лежат, так сказать, на поверхности антропософии, софиологические понятия не относятся к кругу «рабочих» категорий Штейнера.

[6] Так, М. Хайдеггер определил философию — самодвижущуюся мысль — как «философствование».

[7] По примечательной «Записке о масонстве» И. П. Елагина, поначалу легкомысленного молодого человека, нашедшего себя в масонстве, ставшего позже «великим мастером» Российского масонского общества, можно составить себе представление о тех идеологемах, которые образовали основу мировоззрения русских масонов XVIII в. К масонству, пишет Елагин, его привлекло то, что оно, по словам встреченного им «посвященного в таинства» «истинного масона», «есть древнейшая таинственная наука, святою премудростию называемая»,— а именно, есть «та самая премудрость, которая от начала мира (...) в тайне священной хранилась» — культивировалась в древних храмах «и во всех мистериях или посвящениях еллинских» (Елагин И. П. Записка о масонстве//Русский архив. 1864. № 1. С. 599). Масонство возводит идею премудрости к Соломоновым книгам Библии — как то, заметим, делают и софиологи.

[8] Укажем, например, на призыв Флоренского учиться «мыслить именами» — воспринимать имя человека в качестве такой духовной сущности, которая определяет характер и судьбу личности («Имена»).

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: мцыри сочинение, оформление доклада, мир рефератов.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5 | Следующая страница реферата