Символ и таинство в богословии св. Максима исповедника (symbol and mystery in st.Maximus the confessor)

| Категория реферата: Рефераты по религии и мифологии
| Теги реферата: отчет по производственной практике, преступление реферат
| Добавил(а) на сайт: Kudrin.

Как я уже сказал, этих текстов, по-моему не более четырёх.
Один из них можно найти в Quaestiones et Dubia и другие три в
Mystagogia (остальные тексты являются только дополнительными, и их нельзя рассматривать в аспекте Евхаристии, возможно подразумевающемся в них, пока не будет ключа к их пониманию, который мы получим, исследовав как раз эти четыре текста).

Начнем с Qu. dub. 41. Этот очень короткий текст вызывает интерес как раз в плане толкования Св.Причастия, которое можно найти у Ареопагита, т.к. вопрос здесь в том, почему при раздаянии хлеба и вина их количество неадекватно. Мы помним, что у Пс. Дионисия именно раздаяние, как умножение того, что полностью едино во множественности, являлось символическим (а также священно таинственным) моментом Св. Причастия. Но у
Максима толкование идет в другом направлении. Неразделимость хлеба и чаши, как сказано, указывает на (carakthr…zousa) Само
Божество, как единую и несоставную (несложную) Прсв.Троицу[66].
Таким образом, для Максима символизм раздаяния Евхаристических даров связан не только с «воплощением», как у Пс.Дионисия (где
Бог раздает свои дары «множеству» созданий), но и с откровением о Самом Боге, что указывает на таинство Прсв.Троицы
(одновременно являющейся Единицей и Троицей). Это показывает, что для Максима Евхаристия и особенно Св.Причастие связаны с приобщением Три-Единому Богу, а не только, как у Пс.Дионисия,
Единице Бога, через воплощение разделяющего Себя для приобщения множества созданий. Если для Дионисия Причастие имеет отношение только к сошествию (katЈbasij) Божества, то для Максима
Причастие также относится к восхождению (ўnЈbasij), что указывает на само Тринитарное таинство Единства во
Множественности (онтологически едином). То есть это говорит о факте, что некая множественность является Божественной по сущности.

Конечно, можно рассматривать этот текст вне связи с другими, но более тщательный анализ остальных текстов (из
Mystagogia), кажется, подтверждает нашу линию исследования, так как в этих текстах Евхаристическое причастие тоже связано с обожением.

Изучение терминологии этих текстов, включая обсуждаемый, указывает на некоторые весьма интересные совпадения. Прежде всего дисциплина умолчания, которой подчиняется Максим, подразумевает, что Максим берет за отправную точку момент
Литургии, непосредственно предшествующий причастию (последующие моменты выражены только словами «и следующее» («ka… t¦ ~xБj»)).
Таким образом, мы должны без колебаний тщательно рассмотреть, что он говорит о всем контексте, так как это тоже имеет отношение к «последующему» («t¦ ~xБj»). Во-вторых, элементы причастия названы символами (sЪmbola) и эти символы (sЪmbola) непосредственно связаны с тем, чему причащаются как таинству
(must»ria)[67]. В Qu. dub. 41 хлеба и чаша далее названы изображениями, представляющими (ўpeikon…smata) Божественную сущность[68]. В Myst. 21 и 24 содержимое того, чему причащаются, названо таинством (must»rion)[69] и, более того, даже таинствами и архетипами (must»ria ka… ўrc?tupa)[70]. Таким образом, устанавливается связь между символическими образами и самими таинствами.

В Myst.21 Максим утверждает, что кто причащается
(metЈdosij) таинству достойным образом (toЭj ўx…wj metalambЈnontaj), тех оно преобразует (metapoioаsa) сообразно самому себе и делает, по благодати и сопричастию, подобными
Первопричинному Благу и таким образом Максим утверждает, что в причастниках не остается ничего, что было бы лишено
Божественного Присутствия[71]. Уже здесь видно, что для Максима причастие связано с осуществлением духовной жизни и обожением человека, и что терминология Евхаристического пресуществления
(metapoie‹n) используется, когда речь идет не об элементах, а об верующих. Таким образом, наглядное действие Евхаристии, которое у Пс. Дионисия было связано с раздаянием, у Максима передвинуто на принимающих и принятие даров. Кроме того присутствие
(parous…a) это – такое присутствие, которое не нуждается в дальнейшем осуществлении, потому что оно проявлено на причащающихся, в подготовке их для обожения.

Это воззрение получило развитие в других текстах
Мистагогии. В главе 24 Максим описывает причастие, участие в таинствах (§gia metЈleyij tоn … musthr…wn), как имеющее силу воздействия на единение (koinwn…a) и тождество (tautТhj), которые осуществляются через подобие (РmoiТthj) Богу, подобие, посредством которого человек сотворен достойным стать богом[72].
Это свидетельствует об указании здесь Максимом, что
Евхаристическое причастие делает людей, если они причащаются достойно, теми, которые могут воспринять благодать обожения благодаря их установившемуся подобию Богу. Это снова нечто иное, чем то, что мы находим у Пс. Дионисия. Таинство обладает не только свойством наглядности или призыва, но именно оно действенно ведет к конечной цели этого таинства – обожению.
Значение этой действенности раскрывается Максимом в конце той же главы, где говорится, что Христос преображает (metapoie‹n) нас, дарует нам таинства, содержащиеся в чувственно-осязаемых символах и архетипах, здесь представленных[73]. Таким образом мы понимаем, что у Максима в таинстве действенен Сам Христос, мотив, также отсутствующий в толковании Ареопагита.

Наконец, в эпилоге Мистагогии Максим снова обращается к причастию, где утверждает, что причастие указует на усыновление
(ufoqes…a) нас Богом (уже установленном посредством таинства крещения, как мы понимаем это из более подробного толкования этого таинства Максимом), и наше единение, родство, подобие
(РmoiТthj) и обожение (q?wsij), благодаря чему Сам Бог будет
Един во всех[74]. Таким образом мы видим, что Максим своими осторожными и почтительными высказываниями, которым он не отводит центрального места в своих толкованиях других моментов литургии, граничащих с самим моментом Причастия, сумел разработать богословие Евхаристического причастия, определенно связанного с обожением (самым последним этапом христианского развития, полностью зависящим от божественной благодати). По своему видению богословие Максима поразительно отличается от богословия Ареопагита, хотя именно к нему и обращается Максим в
Mystagogia.

7. ВОПРОС «ДОСТОИНСТВА» ПРИЧАСТНИКА

Таким образом у нас остался только один вопрос из намеченных ранее: до какого предела в богословии
Евхаристического причастия у Максима, подразумевается принцип аналогии, т.е. чтобы преподанные Дары определялись достоинством причастника причаститься[75]. Мое предположение заключается в том, что, согласно «реалистичному» пониманию Евхаристии, должно проводиться различие между объективным и субъективным фактором, то есть между объективным присутствием всей полноты Христа в элементах Евхаристии и субъективно обусловленной способностью причастника воспринять Св.Дары. По «символическому» пониманию эта проблема представлена по-другому. Из проанализированных нами текстов Мистагогии ясно, что в них содержится принцип аналогии.

Формула этого принципа у Максима, как мы знаем, это известная формула tantum-quantum, которая наиболее отчетливо выражена в Amb. Io. 10. Там эта формула выводится из характерного для Максима предположения, что Бог и человек являются образцами (parade…gmata) друг друга. Это означает, что обожение человека обусловлено воплощением Логоса, и также, что степень воплощения в человеке является решающей для уровня обожения человека[76]. Максим в Mystagogia говорит об окончательном уподоблении (РmoiТthj), однако не совсем понятно, что он имеет ввиду. Не является ли это «нисходящим»
(«katabatic») к нам подобием, присущим телесной стороне таинства, или это достигнутое подобие человека, которое делает его способным воспринять Св. Дары таинства? В Myst. 21 Максим ясно говорит о блаженном сопричастии (metЈdosij), которое преобразует причастников сообразно самому себе (т.е. до своего тождества), и по благодати и сопричастию являет тех, кто принимает участие достойным образом, подобными (Уmoioi) первопричинному Благу. Но характер этого достоинства точно не определяется. И в Myst. 24 сказано, что общность и тожество достигаются через подобие (di' РmoiТthtoj), без дальнейшего пояснения, в чем заключается это подобие. Однако в эпилоге
Мистагогии в центральном тексте говорится, что причащение
(причастие) делает явным наше усыновление Богом, наше единение и родство с Ним, также как и наше божественное подобие (РmoiТthj) и обожение благодаря Благости Бога, и в Myst. 23 – грядущее сопричастие скорее всего относится к усыновлению по благодати через уподобление (РmoiТthj)[77]. Таким образом я чувствую, что у меня есть право сделать заключение: подобие, на которое ссылается здесь Максим, это в первую очередь,– подобие таинства божественной реальности, и во-вторых, это подобие причастника тому, чему он причащается в соответствии со своим уровнем воспринятия Причастия. Если это так, то получается Максим хочет сказать, что воплощающее подобие таинства воспринимает в себя ответное подобие причастника и преображает его до уподобления обоженного человека.

Знаменитое определение Ареопагита в Coel. Hierarchia II, в котором показано различие между сходными символами (теми, для которых есть соответствие) и несходными (символами, для которых нельзя найти соответствие)[78], возможно, оказало влияние на
Максима в этом отношении. Но тогда различие между некоторыми символами Св. Писания и символами таинства может быть таково, что несходные символы Св.Писания, возможно, будут более действенны, так как они напоминают нам о непостижимости Бога, тем не менее (а это определение самого Максима), сходство символов Евхаристического Присутствия и Причастия с Воплощением действенно для установления подобия человека Богу, что и является осуществлением его образа imago Dei. И таким образом причащающийся достойно, доказавший добродетельной подготовленностью свою готовность воспринять дары, благодатью через таинство причастия вводится в ту сферу человеческого духовного развития, где и происходит обожение.

Если верно мое утверждение, то Максим хочет сказать, что
Евхаристическое Причастие благодаря совершенному сходству с
Логосом – ставшим человеком, осуществляет в человеке, достойно подготовившемся, подобие человека Богу, которое происходит помимо его природных свойств и которое обоживает его по принципу tantum quantum. Но тогда богословское видение у Максима иное, чем у Ареопагита. Если внимание Ареопагита главным образом привлекает отображающее свойство символов, то Максим настаивает на аспекте воплощения, где восхождение человека есть непосредственный плод снисхождения Логоса, его «восполнения» в последовательных этапах икономии Божественного спасения.

В Мистагогии Максим прежде всего рассматривает действие
Евхаристического причастия[79], т.е. субъективную и принимающую сторону (что может быть обусловлено его положением как мирянина); но он также подразумевает объективную и эффективную сторону действия Самого Христа (заключающуюся в установленном подобии (РmoiТthj) с божественной/человеческой реальностью
Воплощенного Логоса), как неизбежной причиной плодов
Св.Причастия. И именно в этом вопросе он следует дисциплине умолчания (Arkandisziplin). Таким образом, Максим определенно выражает богословие Евхаристии, и оно вовсе не обусловлено богословием Ареопагита, хотя Максим и зависит от манеры изложения последнего.

Это полностью соответствует его собственному пониманию воплощения, в соответствии с которым восхождение и сошествие постоянно диалектически взаимосвязаны, и оригенистский монизм, так же как и модифицированный неоплатонизм Дионисия в основном превзойдены.

Остается рассмотреть, каков вклад в евхаристическое богословие Максима авторитетного для него таинственного «Старца»
(вероятно Софрония)[80].

--------------------> Main – Paderborn, 1979 и вариант на английском языке The
Eucharist, Geneva 1980.
[2] См. John Meyendorff, Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes, London-Oxford 1974, 203 и 75.
[3] G. E. Steitz, Die Abendmahlslehre des Maximus Confessor,
Jahrbuch fьr deutsche Theologie 11 (1886) 229-238.
[4] De Eucharistie-leer van S. Maximus Confessor, Studia
Catholica 2 (1926) 35-54.
[5] W. Vцlker, Maximus Confessor als Meister des geistlichen
Lebens, Wiesbaden 1965, 472.
[6] См. St.Maximus the Confessor, The Ascetic Life; The Four
Centuries on Charity. Перевод и примечания Поликарпа Шервуда,
London 1955, 234, n. 336. Кажется, что Шервуд просто воспроизвел этот лист из Steitz.
[7] Qu. dub. 41; PG 90, 820 A; Myst. 21; PG 91, 696 D – 697 A;
24, 704 D – 705 A; Epilogue, 709 C и (возможно) Or. Dom., PG 90,
877 C.
[8] См. PG 91, 660 D – 661 A.
[9] См. Alain Riou, Le monde et l’Eglise selon Maxime le
Confesseur, Paris 1973, 165, n. 37; Hans Urs von Balthasar,
Kosmische Liturgie, Das Weltbild Maximus’ des Bekenners, 2.
Auflage, Einsiedeln 1961, 365; Renй Bornert, Les Commentaries
Byzantins de la Divine Liturgie du VII e au XV e siиcle, Paris
1966, 105 f.
[10] Ссылка Максима дословно такова, см. Myst. Prooem.; PG 91,
660D-661A и Epilogue; PG 91, 716 BC. [р.п. I, 155 и 183].
[11] Здесь не представляется возможным обсудить ту структуру
Литургии, о которой думал Максим. По этому вопросу см. Bornert, цит. соч., 106 ff. и Hans Joachim Schulz, Die Byzantinische
Liturgie. Vom Werden ihrer Symbolgestalt, Freiburg / Br. 1964,
69-81 и 85 ff.
[12] См. Hans Urs von Balthasar, цит. соч. и Роlycarp
Sherwood, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and
His Refutation of Origenism, Rome 1955, где приведены достаточно пространные примеры, которые были подтверждены последними исследованиями, например Lars Thunberg, Microcosm and
Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor,
Lund 1965, Walther Vцlker, цит. произв., Alain Riou, цит. соч.,
Juan-Miguel Garrigues, Maxime le Confesseur. La charitй, avenir divin de l’homme, Paris 1976, и т.д.
[13] См. Amb. Io.33; PG 91, 1285 C – 1288 A и комментарии этого места у von Balthasar, цит. соч., 289 f.; I.-H. Dalmais,
La thйorie des ‘Logoi’ des crйatures chez S.Maxime le
Confesseur, RSPhTh 36 (1952) 249; L. Thunberg, цит. соч., 82 и
A.Riou, цит. соч., 62 f.
[14] Далее см. von Balthasar, цит. соч., 288-312.
[15] См. Dalmais, art. cit., и Thunberg, цит. произв., 81 ff., и Riou, цит. соч., 88 ff.
[16] См. напр. Thunberg, цит. соч., 396-454 и I.-H. Dalmais, в the Introduction to Saint Maxime le Confesseur, Le Mystиre de salut. Textes traduits et prйsentйs par A.Arguriou, Namur 1964,
44 ff.
[17] Steitz, цит. соч., 238.
[18] Lampen, art. cit.
[19] Sherwood, в ACW 21, 79 ff.
[20] См. Vцlker, цит. соч., 472, n. 2.
[21] von Balthasar, цит. соч., 364 f.
[22] von Balthasar, цит. соч., 364 f.
[23] Vцlker, loc. cit.
[24] Bornert, цит. соч., 117 f.
[25] Bornert , цит. соч., 71.
[26] См. De hier. eccles. 12; PG 3, 444 AB
[27] Renй Rocques, L’univers Dionysien. Structure hiйrarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Paris 1954, 268 f.
[28] См. Amb. Io. 7; PG 91, 1084CD.
[29] Об отношении Максима к Халкидонскому Собору и также к
Нео–Халкидонскому направлению, см. Thunberg, цит. соч., в разных местах 21 – 50.
[30] По поводу опровержения Максимом оригенизма, в основном см. Policarp Sherwood, The Earlier Ambigua of Saint Maximus the
Confessor and His Refutation of Origenism, Rome 1955, и по поводу концепции о провидении и суде см. von Balthasar, цит. соч., 531f.
[31] По поводу опровержения оригенистской концепции движения см. Sherwood, The Earlier Ambigua, 92-100.
[32] См. von Balthasar, цит. соч., 278; ср. Thunberg, цит. соч., 638f.
[33] Amb. Io. 33; PG 91, 1285-1288A.
[34] PG 90, 377 CD (Laga-Steel, 239, 17-24). [р.п. II, 94].
[35] 377 D-380 A (Laga-Steel, 239, 25-241, 50). [р.п. II, 94].
[36] PG 90, 381 BC (Laga-Steel, 243, 30-245, 44). [р.п. II,
96].
[37] PG 90, 833 BC.
[38] См. II 37; PG 90, 1141 C; 41, 1144 AB; 47, 1145 B; 58,
1149 B; 59, 1149 C; 60, 1149 CD.
[39] См. Vцlker, цит. пр., 271-286 с весьма ценными обзорами терминологии. О взаимосвязи между Св.Писанием и Воплощением см. цит. соч. 277.
[40] PG 91, 684 A-C.[р.п. I, 166].
[41] См. Riou, цит. соч., 111 и Vцlker, цит. соч. 272f.
[42] Vцlker, цит. соч. 273.
[43] Он говорит об этом в цит. сочинен. 113-123 и в кратком послании к Patristic congress 1975 г. см. Studia Patristica 10
(1976), 323-327.
[44] Bornert, цит. соч., 115f. В первом случае ссылки в основном на Amb. Io. 21; PG 91, 1253 CD, а во втором случае на
Myst. 24; 712.[р.п. I, 177].
[45] Признак того, что Максим не вполне последователен, приведен в Cap. theol. I 93; PG 90, 1123 AB, где Закон назван skiЈ, а пророки e„kиn, в то время как Евангелие определено как ўl»qeia.[р.п. I, 232].
[46] Риу особенно выделяет этот аспект, цит. соч., 112.
[47] PG 90, 1145 B; ср. подобное мнение в Amb. Io. 10; PG 91,
1132 D. Комментарии к этому тексту смотри у Бальтазара цит. соч., 554 f.
[48] См. Amb. Io. 10: PG 91, 1165 D, Amb. Io. 21; 1256 C и
Cap. theol. II 29; PG 90, 1137 CD.[р.п. I, 239]. По поводу этого мнения далее смотри Riou, цит. соч., 108 f. и von Balthasar, цит. соч., 522.
[49] См. Vцlker, цит. соч., 283, n. 5.
[50] PG 90, 636 D.
[51] PG 90, 620 ff.
[52] PG 90, 713 B; ср. Vцlker, цит. соч., 247.
[53] Qu. dub. 16; PG 90, 797 B; ср. Cap. theol. II 23; PG 90,
1136 A; II 36; 1141 C.
[54] См. I.-H. Dalmais, Mystиre liturgique et divinisation dans la Mystagogie de S. Maxime le Confesseur, in Epiktasis.
Mйlanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniйlov, Paris
1972, 56 f.
[55] См. Qu. Thal. 50; PG, 468 A (Laga-Steel, 381, 46-54).
[р.п. II, 137].
[56] См. например Qu. Thal. 63; PG 90, 1120 C.
[57] См. Cap. theol. I 89; PG 90, 1120 C.[р.п. I, 231].
[58] См. Cap. theol. I 90; PG 90, 1120 C.[р.п. I, 231].; ср.
Amb. Io. 21; PG 91, 1244 D и 1253 CD.
[59] См. Cap. theol. II 14; PG 90, 1132 A. .[р.п. I, 236].
[60] По этому вопросу например см. Thunberg, цит. соч. 260 -
363.
[61] См. все негативные высказывания по поводу pe‹ra в оригенистском представлении у von Balthasar, цит. соч., 124,
125, 178, 264 и 622.
[62] Ср. Cap. Theol. I 55; PG 90, 1104C. .[р.п. I, 224].
[63] См. Qu. Thal. 60; PG 90, 624A.
[64] По поводу pe‹ra далее см. P. Miquel, Peira. Contribution a l’йtude du vocabulaire de l’expйrience religieuse dans l’oeuvre de Maxime le Confesseur, Studia Patristica 7 (1966),
355-361.
[65] Например см. Thunberg, цит. соч., 361f.
[66] PG 90, 820A.
[67] В Qu. Dub. 41; PG 90, 820A так же как и в Myst. 24; PG
91.[р.п. I, 178] эти элементы названы sЪmbola (в последнем случае как t¦ ™ntaаqa a„sqht¦ sЪmbola).
[68] PG 90, 820A.
[69] PG 91, 697A и 704D. [р.п. I, 174 и 178].
[70] PG 91, 705A. [р.п. I, 178].
[71] PG 91, 697A. [р.п. I, 174].
[72] PG 91, 704D. [р.п. I, 178].
[73] PG 91, 705A. [р.п. I, 178].
[74] PG 91, 709C. [р.п. I, 180].
[75] Об этом принципе аналогии см. Vцlker, цит. соч., 259f., и по поводу влияния и толкования концепции Дионисия о достоинстве, также являющейся весьма важной для Максима см. Idem,
Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita,
Wiesbaden 1958, 47f. и n.6.
[76] PG 91, 1113BC. Тексты, параллельные этой формуле, и примеры того, что Sherwood называет «антистрофическая систематизация» по отношению к Максиму (см. Sherwood, в ACW 21,
72) мы находим в Qu. Thal. 64; PG 90, 725 C, Amb. Io. 33; PG 91,
1288 A; Amb. Io. 60; PG 91, 1385 BC и в Ep. 2; PG 91, 404B.
[77] PG 91, 701 B. [р.п. I, 176].
[78] См. PG 3, 140C-141A.
[79] См. также Vцlker, цит. соч., 473.
[80] О Софронии Иерусалимском в основном см. Christoph von
Schцnborn, Sophrone de Jйrusalem. Vie monastique et confession dogmatique, Paris 1972.