Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7 | Следующая страница реферата

Вказівка щодо нового способу містичного сходження до Бога вперше простежується у Св.Симеона Нового Богослова. Так між раціоналізмом IX – X ст. і новим рівнем раціоналізму XI – XIII ст. лежить пожвавлення містичних інтересів, характерне для кінця X ст. і першої третини XI ст. У них саме і розпізнаються ті мотиви, які існуватимуть у творчості більш пізніх ісихастів. Найоригінальнішим мислителем серед візантійських містиків X – XI ст. був Симеон (прізвисько “Новий Богослов” він отримав від ворогів). Для цього подвижника важливими елементами емоційно-духовного життя є плач та молитва, які є однак, беззмістовними без осяяння душі божественним світлом.
З Симеона вперше в історії візантійської духовної культури світло стає центральною проблемою естетики, хоча, як відомо, воно займало важливе місце вже в естетиці Псевдо-Ареопагіта. Сліди такої естетики можна простежити в візантійській художній культурі. Золоті фони та німби мозаїк та ікон, промені та зірки золотого ассіста на візантійських зображеннях, блиск мозаїчної смальти, - все це конкретна реалізація в мистецтві тієї естетики світла, яку розробили на практиці візантійські подвижники. Вклад Симеона в неї особливо значний. Пізніше лише Григорій Палама здійснив істотні доповнення до цієї естетики.

Важливо дати характеристику паламітській теорії ісихазму.
Паламарозглядає божественну сутність як таку, яка не поєднана з тварною природою душі. Однак у Бога є нетварні енергії, через які і відбувається з’єднання людини з Богом та її обожнення. Ці нетварні енергії Христос явив зримо в своєму Преображенні.

Тіло і душа є психоматичною єдністю. Саме по собі тіло не є гріховним і противним для душі, скоріше душа прив’язана до тіла і любить його. Гріх вкорінений не в тілі, а в волі, свідомості. Тому духовний подвиг передбачає синергію тіла і душі, і участь першого у діяльності другої і, навпаки, одухотворення тіла через наближення душі до Бога. Обоженою стає уся людина, не лише її душа (ознакою цього є нетлінність мощей святих). Таким чином, всесвіт Палами христоцентричний: в центрі його вимірів стоїть не Бог, як в середньовічному католицизмі, і не людина, як в культурі Відродження та
Просвітництва, а боголюдина.

Отже, усе вищесказане переконує в тому що ісихія була результатом духовних подвигів та напружених шукань Бога; це був заслужений подарунок після довгих пошуків благодаті та бажання почити в Бозі.

2.3. “Пупомудря” чи глибока філософія самозаглиблення?

Говорячи про ісихазм, слід згадати про так звані “ісихастські сперечання”, які були у розпалі у Візантії в 30 – 40-ві роки XIV ст.

Почалося все з того, що вчений-богослов Варлаам Калабрійський, який мав західну раціоналістичну орієнтацію, написав трактат про об’єднання церков, в якому дуже просто пропонував вирішити проблему filioque, яка була однією з причин поділу церков: оскільки, згідно з Діонісієм Ареопагітом, сутність Бога неможливо пізнати, то й точного знання про сходження Св. Духа бути не може. Варлааму заперечив Григорій Палама, який написав йому, що монахи (насамперед афонські) мають безумовний досвід богопізнання, заперечувати який – значить впадати в єресь. Варлаам зацікавився і познайомився з практикою афонських монахів, яка залишила у цього учня послідовників Фоми Аквінського жахливі спогади. Ось його характеристика:

Вони (монахи) познайомили мене з своїми жахливими та абсурдними віруваннями, описувати які принизливо для людини, яка має хоча б краплину здорового глузду. Вони повідомили мені про дивовижне роз’єднання та з’єднання душі та розуму, про зв’язок душі з демоном, про різницю між червоним та білим світлом, про розумні входи та виходи, які здійснюються ніздрями при диханні, про бачення душею нашого Господа, яке відбувається всередині пупка.

(Послання 5, до Ігнатія)

Отже, Варлаам не зрозумів суті ісихазму, що й не дивно, адже для цього
“кантіанця XIV ст.”, як його називає О.Ф.Лосєв, взагалі будь-які розмови про таємниче відчуття Бога під час молитви були безглуздям: Бога неможливо пізнати, тим більше побачити. Варлаам напав на те, що було для ісихастів найсокровеннішим, він назвав практику молитовних споглядань нетварного світла чуттєвим і звабливим бісовидінням, ганебним “пупомудрям”. У відповідь Св.Григорій пише першу Тріаду “На захист священнобезмовних”.
Палама доводить, що таємничі споглядання часів великих святих та апостолів доступні чистим серцям і теперішніх молитовників. Св.Григорій більше всього боявся, що філософське та наукове знання відмежують людську душу від живої
Божої любові, що Бог залишиться десь у минулому, часів великих боговидців.
Варлаам, в свою чергу добився того, що у червні 1341 року відбувся Собор- синод, на якому велася полеміка щодо природи, сутності Фаворського світла.
Все скінчилося тим, що Варлаам розкаявся, а Собор в той же день закінчився загальним примиренням. Але сам критик паламізму наступного ж дня поїхав в
Авіньйон, де прийняв уніатство.

Традицію критики паламізму продовжували Акіндін (колишній друг та учень Палами), Никифор Григора, який на Соборі 1351 року зазнав поразки, хоча висував велику кількість агрументів проти ісихастів. також проти паламізму пишуть ієромонах Ніфонт, Георгій Лапіф, Іоанн Каліка, ієромонах
Прохор Кідоніс та інші.

Уся критика ісихазму ще раз доводить те, що взагалі сама містика є областю призначеною для небагатьох, є деяким винятком з правил, привілеєм, дарованим не багатьом душам. Тому ставлення до ісихазму можна знову ж таки назвати “традицією нерозуміння”, засновником якої був Варлаам, а її продовжувачами – його послідовники.
Розділ ІІІ. Давньоруська печерна аскеза.

3.1. Формування печерних осередків у Давній Русі.

Феномен печерного затворництва відіграє визначну роль в історії давньоруської Церкви та її духовної спадщини. Завдяки своїй надзвичайній формі Боговизнання підземна аскеза завжди привертала увагу адептів православ’я і знаходила численних послідовників серед чорного духовенства.
Відома на Русі під назвою “затворництво” вона набула у різні часи щонайсуперечливіших характеристик: від захоплення до повного засудження.
Печерне подвижництво вважається водночас мірилом праведного життя і єретичним марновірством. Однак в добу середньовіччя на Русі було багато печерних монастирів, чи окремих підземних церков.

Чернецтво у Давній Русі виникає як певна версія мучеництва. В Ближніх і Дальніх печерах досі зберігаються мощі 180 святих, переважно іноків цього монастиря. В 1643 році митрополит Петро Могила канонізував їх усіх, наказавши служити їм спільну відправу. З 1762 року згідно з ухвалою Святого
Синоду києво-печерських святих було занесено до загальноцерковних місяцесловів.

У формуванні печерних осередків можна реконструювати певну стадіальність: самотнє пустельництво – “анахоретство”, колективне відлюдництво – “келіотство”, спільне проживання ченців у гуртожитку –
“кіновіотство”. Печерне життя у давньому Києві було притаманне лише відлюдницьким осередкам, пустельникам, затвірникам, “келіотам”. Досягаючи гуртожитної стадії розвитку ченці залишали печерні помешкання й переселялись на поверхню.

Вважають, що печерництво на є оригінальним нашим винаходом (і Антонію, і Іларіону були відомі приклади Сходу, де іноки часто оселялись в печерах, які були видовбані у кам’яних боках гірських скель, були сухі і добре захищені від вітрів і за умов лагідного клімату були і досі є зручними житлами для відлюдників і навіть для цілих сільських та міських громад), але саме тут через суворий клімат воно стало особливим родом подвижництва.
Оскільки існування у відкритій зовнішній печері, яка зимою могла бути занесена снігом і не утримувала тепла, було не можливим – аскети заглиблювалися в землю. Проте так організм був приречений на виснажливе існування: серед вічної вогкості, без світла і свіжого повітря. Подвигом ставало проживання у таких підземеллях, не характерних для аскетів сходу.

Безліч згадок підземних осель зустрічали давньоруські читачі у перекладній агіографічній літературі (наприклад, у Нестеровому “Життії
Феодосія” є таке посилання на життєпис Савви Освяченого, де згадується чудесне обретіння останнім “Богом здатної печери”).

Печерні поселення часто були лабіринтами, заглибленими у товщу лісових масивів, натомість скельні монастирі розростались вздовж поверхні гірського схилу. Побут крихітних камер чи змієподібних галерей був додатковим чинником аскези: за ліжка правили неширокі дошки на материкових лежаках; на стінах були графіті (замість іконографіки). Одяг, хоча і наслідував канонічний чернечий, але був здебільшого саморобним, перешитим з мерського.
Взуття сплітали з лози або коноплі. Часто для смирення ченці носили стальні вериги під одягом, які мали дуже велику вагу і натирали криваві рани на тілі. Деякі відлюдники, щоб завжди пам’ятати про смерть ставили в келії труну.

У розповіді Патерика печерництво неодноразово поєднується із затвірництвом. Затвори були у печерах, часом у наземних монастирських келіях. Печерні затворники (Ісаакій, Нікита, Лаврентій, Іоанн) у неймовірному пості та самоумертвлінні проводили у землі десятки років.

Досить специфічно склався побут київських печерних скитів XV – XVIII ст. (різновид довільного але тимчасового печерного затвірництва), які утворювались при великих гуртожитних монастирях і були місцями “заслань” схильної до відлюдництва й придатної до спільного життя чернечої браті.
Пустельництво тут було умовним, але все ж в основі всіх напрямків його була філософія аскетизму. Щоправда київські печерники у молитовній зосередженості намагались обійтись без допоміжних фізичних вправ.

Усі відлюдники XI – XVII ст. намагались реалізувати себе у печерництві. Найдавніші київські монастирі, що виникали у XI – XІI ст., на думку Бобровського, були пов’язані із загальним процесом християнізації і носили місіонерський характер. Поява печерних осередків у XIV –XV ст. – це поширення у Середньому Подніпров’ї оновленого візантійського ісихазму в тлумаченні болгарського чернецтва. Нарешті, третя хвиля київського печерництва XVII –XVIII ст. – це повернення до Києва російського варіанту оновленого ісихазму – вчення “незискливості” Ніла Сорського, адаптоване до потреб скитового чернецтва.

Отже, формування аскези XI – XIII ст. мало київське середовище. Тому маємо безліч згадок про печерні монастирі в Києві: Києво-Печерський,
Гнилецький (кінець XI – XVI ст. скит Києво-Печерської Лаври), Видубецький
(друга половина XI – XVIІІ ст. – аж до заборони відлюдницької практики через грабунки кримських татарів), Звіринецький (XІІ – XVIІ ст.),
Кирилівський (XI – XІV ст.), Микільський (XІІІ – XV ст.), Щекавицький
(засновано у XІІІ ст.), Межигірський (XV – XVІІІ ст.), Китаївський (XVІ –
XVІІІ ст.) та багато інших. Цілий ряд київських печерних комплексів –
Сирецький, Смординський, Юрківський, Солом’янський, Голосіївський,
Феофанівський, Пирогівський та ін. – за браком історико-археологічних даних можуть бути лише умовно віднесені до печерних монастирів.

3.2. Отці-аскети

Яскравим втіленням ригористичної лінії, яку обстоюють вже згадані єгипетські та сирійські монахи є життєвий шлях Антонія. Найперший із засновників Києво-Печерської Лаври, народився у місті Любечі на
Чернігівщині. Замолоду він шукав усамітнення, на Афоні Антоній. Поблизу
Києва, на Берестові за межею міста він знайшов двосаженну печеру, вириту колись варягами, і оселився там.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: цель реферата, век реферат, курсовые.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7 | Следующая страница реферата