Предыдущая страница реферата | 1  2  3 | Следующая страница реферата

13. Христианская теологическая традиция имплицитно предполагала, что если есть склонность к вере в Бога, то бессознательно происходит нечто вроде доказательства его существования. Выступая против этого, Бохеньский[xiii] описывает веру в Бога как своего рода гипотезу, правильность которой зависит от решения жить в соответствии с верой. Если эта мыслительная конструкция верна, то центр тяжести смещается с вопроса: "Как некто приходит к убеждению, что Бог существует?" на вопрос: "Как я могу подтвердить правильность моего убеждения, что Бог существует?" Преимущество этой конструкции, во-первых, в том, что "доказательства бытия Бога" рассматриваются тут такими, каковы они в действительности: как размышления верующего относительно того, как ему обосновать некие содержания своей веры, не предпосылая последние заранее. Во-вторых, эта конструкция проясняет, почему можно признавать формальную правильность доказательств бытия Бога и все же в него не верить. С другой стороны, она проясняет, как можно потерять веру в Бога независимо от достоверности или недостоверности доказательств его существования: есть опыт, по поводу которого утверждается, что его не должно было бы быть, если бы Бог существовал (сходным образом при экспериментах: если верна гипотеза, на основе которых эксперименты проводятся, то сами они должны протекать так, а не иначе.[xiv]

14. Теперь я могу представить в качестве такой гипотезы уже не только убеждение в том, что Бог существует, но и более общие основоположения религии. Например: а) что Бог есть; б) что он явил себя в человеке-Иисусе; в) что последним была основана община (церковь) христиан[xv] . К этому, пожалуй. следует добавить, что верующий решает для себя вопрос о правильности этой гипотезы. Но почему в таком случае вообще выдвигается подобная гипотеза? Почему нужно принимать решение по ее поводу? На этот вопрос, как мне кажется, есть два возможных ответа. Первый из них менее убедителен: поскольку эта гипотеза позволяет так интепретировать опыт мира, что это приносит удовлетворение (например, жизнь и ее не слишком радостные моменты обретают смысл). Этот ответ нередко дается в философии религии и в религиеведении. Он служит объяснению того, что, вопреки всем Просвещениям[xvi] , религия не исчезла. Но именно такой ответ неудовлетворителен для самого верующего. Тогда ему трудно было бы возразить атеисту - говоря, что верой мы справляемся с теми вещами, о которых атеист полагает, что их следует претерпевать именно потому, что с ними не справиться.

Поэтому, по существу, подходит только второй ответ: выдвигается гипотеза и принимается решение о ее правильности, поскольку определенные части опыта мира нельзя разумно понять без этой гипотезы. Например, контингентность всех реальностей мира без того сущего, которое есть по самой своей сущности; человек-Иисус Христос, поскольку его поведение и воздействие необъяснимо помимо предположения, что он является Богом; всемирное распространение и выживание христианской церкви без божественного содействия и т.д. Первый ответ хотя и не позволяет говорить о том, почему выдвигается гипотеза и почему она требует решения, зато позволяет показать, почему она не преходит, столкнувшись с возникшими трудностями.[xvii] .

15. Чрезвычайно сложно, если вообще возможно, передать в общем виде содержание этой гипотезы, охватывая не только все религии, но даже верования в рамках одной и той же религии или конфессии. Причина этого в том, что в нее входят элементы совершенно личностного "опыта жизни" (в том числе ценностные представления), которые не являются "систематизируемыми". Можно задаться вопросом, насколько пригодно само название "гипотеза", но я не нахожу лучшего выражения.

Тем не менее, мне кажется неоправданным сомнение в (возможной) рациональности такой гипотезы, поскольку она не может быть представлена в общем виде. Этим бы уже предполагалось, что рационально лишь всеобщее (из всего нам доступного), а все конкретное и тем самым историчное было бы eo ipso иррациональным. Это - характерное для идеализма искушение, как то видно, например, в случае Гегеля: действительное сводится к "божественной природе языка"[xviii] , а это, в конце-концов, побуждает считать действительным только абстрактное. Тем самым я сам вместе со всем моим опытом оказываюь чем-то в конечном счете несуществующим. То, что переживается мною как самое реальное, становится простой видимостью. Этико-политические последствия такой перспективы были описаны Оруэллом в его книге "1984".

16. До сих пор я говорил исключительно об аргументации верующего. Поэтому под конец стоит сделать несколько замечаний об аргументах атеиста. Чтобы рационаьно участвовать в дискуссии, ему достаточно не быть догматиком. Он не должен предполагать, что все сказанное верующим о своей вере не может казаться верным; такое убеждение он столь же мало мог бы обосновать, как Энгельс свое странное предположение о "несотворенности" материи[xix] . Атеисту нет нужды доказывать, что сторонник религии не прав; скорее, как раз последнему нужно обосновывать достоверность своей концепции. Это "преимущество" имеет своей причиной то, что верующий говорит по поводу мира не только то же самое, что атеист, но и нечто сверх этого.

16. Другое дело, должен ли представитель религии заниматься опровержением всех тех современных попыток "разобъяснения" самой возможности истины религиозных высказываний (религия возникла из страха; это ложная объективация человеческих идеалов; это опиум, успокаивающий эксплуатируемых; она противостоит Просвещению, как тенденции Нового времени и т.д.). Разумеется, он в состоянии это сделать. Но оба, христианин и атеист, могут согласиться с тем основоположением, что лишь реализация ложных суждений требует объяснения. Вопрос о том, почему некто придерживается Х, релевантен лишь тогда, когда Х не имеет места; если Х имеет место, то не требуется обоснования, почему считают, что Х. Иначе говоря, подозрение в идеологии уместно там и только там, где приходят к убеждению, что высказывание является ложным[xx] .

17. Во имя рациональности диалога атеист должен быть, строго говоря, не более, чем агностиком[xxi] : он отрицает существование Бога или истину религии, поскольку не видит оснований, почему должен с ними соглашаться, когда предложенные ему аргументы неубедительны. Христианин должен, со своей стороны, признать, что он должен доказывать, почему с ним следует согласиться. Это не означает, что оба они должны быть скептиками касательно собственной точки зрения; но оба обязаны так представлять собственную точку зрения, что остается пространство для возможной истинности сказанного другим.

Это - сложная задача, поскольку и атеизм, и исповедание религии имеют экзистенциальные последствия: дискуссия касается не только абстрактных рассуждений, но и тех убеждений, которые ведут к различным жизненным позициям.

Список литературы

[i] См. Marx/Engels, Werke, Berlin, ff., XXI, 274 ff.

[ii] Так, например, И.Т. Касавин в своем интересном докладе о дескриптивном понимании истины в Allgemeine Zeitschrift für Philosophie XIX (1994), 3,2.

[iii] См. G.A.Wetter, Der dialektische Materialismus, Freiburg, 1952, англ. пер. Dialectical Materialism, New York, 1958; I.M.Bochenski, Der sowjetrussische dialektische Materialismus (Diamat), Bern, 1950. По этой проблематике см. также мои статьи: "Materialism and Matter in Marxism-Leninism" in: E.McMullin, Hrsg., The Concept of Matter, London, 1963, 430-464, и "Materialismus, Idealismus und christliches Weltverständnis", in: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, XIX (1981), 66-141, в первую очередь 73 ff., 85 ff. (совместно с Х.Оттманом).

[iv] В противоположность Энгельсу, Гегель не смешивает онтологические и теоретико-познавательные отношения, но сознательно их (отчасти) совмещает. Это можно показать, с одной стороны, на примере "Феноменологии духа", когда речь идет об историческом процессе и развитии сознания - так, словно между ними нет никакого различия, и, с другой стороны, по заключению к последним параграфам "Энциклопедии" (575-576). Насколько сознательно это делает Гегель, видно уже потому, что под конец "Энциклопедии", завершив раздел "Философия", он приводит отрывок из XII книги "Метафизики" Аристотеля, где Бог предстает как "мышление, мыслящее самого себя". Философия, которая для всякого не-гегельянца (и прежде всего для диамата) есть человеческое деяние, представляет для Гегеля Бога. См. по этому поводу I.Iljin, Die Philosophie Hegels als kontemplative Gotteslehre, Bern, 1946; эта книга Ильина первоначально и в более широком виде (в двух томах) вышла в 1918 г. по-русски, русское издание мне не знакомо.

[v] Означает ли это, что действительность всегда предстает в свете какой-либо теории? У меня нет на это однозначного ответа. Конечно, мы воспринимаем действительность таким образом, что, при высоком уровне рефлексии, могли бы сформулировать подобную теорию; однако, тут можно добавить, что не только опыт "определяется теорией", но и проверяемая теория является "определяемой опытом".

[vi] См.: A.J.Ayer .The Problem of Knowledge, Penguin Books, 1956,p.35.

[vii] Нелегко ответить на вопрос, предполагает ли "Я верю, что Х", подобно "Я знаю, что Х", то, что Х имеет место. Если "верить" понимается просто в смысле "мнения", то эти два высказывания, конечно, не совпадают. Даже если выяснится, что Х не имело места, я с полным на то правом мог иметь мнение, что оно место имело. Но если под "верой" понимается религилзное постижение истины, то они должны совпадать: если оказывается, что Х не имело места, то мне трудно считать, что я имел право в него верить. Тогда я "теряю" мою веру, причем это имеет и обратную силу - остается только субъективный акт. Напротив, мне нет нужды возвращаться к прошлому "мнению".

[viii] См.: С. G.Hempel, Aspects of Scientific Explanation, New York 1965, прежде всего с. 229-496.

[ix] См. по этому поводу: M.Polanyi. Personal Knowledge, New York, 1958.

[x] См.: J.Habermas Erkenntnis und Interesse, Frankfurt, 1968.

[xi] Я опираюсь здесь на работу : Alsdair McIntyre. After Virtue, Notre Dame, 1981.

[xii] Мне кажется важным указание на то, что речь здесь идет не только о вопросах, касающихся личной судьбы ("Есть ли жизнь после смерти?" , "Могу ли я попасть на небо?"). Кант по своему целиком прав в своей критике "эвдемонизма": этика, оправдывающая свои заповеди лишь тем, чего можно достичь путем их соблюдения, оставляет открытым вопрос о том, почему достигнутое или достижимое осмысленно лишь будучи субъективно удовлетворительным. Сходным образом, религия сама себе роет могилу, когда она выдвигает в качестве единственного или основного аргумента для своей значимости "обещания потустороннего будущего". Тогда остается открытым вопрос: почему мое субъективное счастье должно иметь объективный смысл. В действительности все эти вопросы сопрягаются с вопросом: "Кто я есмь?" и ставятся они таким образом, что лишь указание на целостный смысловой контекст (или на бессмысленость, если вопрос остается без ответа) может служить ответом. В этом разница между eudaimonia аристотелевской, а потом и томистской, этики и happiness утилитаристов: первая имеет по существу объективное измерение, которого не хватает второму.

[xiii] См. The Logic of Religion, New York, 1965; нем. пер. Logik der Religion, Köln, 1968, 2.Aufl., 1981, в особенности S. 127 ff. Мои представления о "религиозной гипотезе" несколько отличаются от воззреий моего учителя. См.: N.Lobkowicz. Wortmeldungen, Graz, 1981. Бохеньский не затрагивает проводимого мною различия и ставит акцент на упорядоченности опыта, так что "мир и существование обретают смысл" (S.128) С одной стороны, я оставляю более открытым вопрос о том, как приходят к этой гипотезе, а с другой стороны, отвечая на этот вопрос, подчеркиваю объяснительную функцию этой гипотезы. При этом я оставляю открытым вопрос о том, обходится ли атеист без соответствующей гипотезы; как мне кажется, он может без нее обойтись лишь в том случае, если его атеизм не имеет никаких функций в его мировоззрении или философии, т.е. он является, скорее, "агностиком", чем атеистом.

[xiv] Религии выработали необычайную способность так интерпретировать counterfactuals, что их невозможно опровергнуть. Скажем, истолкование внешне бессмысленного человеческого страдания как "доказатьства" или свидетельства страданий спасителя и т.п. Такие перетолкования при частом их употреблении несут опасность того, что их могут принять за "стратегии иммунизации"; они провоцируют вопросы о том, есть ли вообще аргументы, на основании которых верующий должен был бы оставить свою веру. Среди американских католиков-витгенштейнианцев в 60-е гг. была поставлена следующая проблема: если бы нашлось по всей видимости аутентичное письмо Иисуса Христа, в котором тот писал бы, что он не умер на кресте (а потому не воскресал из мертвых), был лишь по видимости мертв и был спасен "женами", то, полагая это письмо аутентичным, могу ли я сохранить мою веру в Иисуса Христа? Оди из участников этой дискуссии дал такой ответ (ранее он никогда не публиковался): если в таком случае ты оставляешь свою веру, значит на деле ты никогда и не верил, считая веру чем-то иррациональным. Христианство есть религия, предполагающая исторические события, но вопрос о смысле воскресения как "исторического события" является теологической проблемой. Это видел уже Фома Аквинский, который указывает, что воскресение рассматривается с точки зрения осознания или веры: свидетели воскресения могут засвидетельствовать, что он воскрес, а не само воскресение.

[xv] По поводу последнего пункта можно было бы сказать, что он доказуем историко-герменевтически; он имеет своей предпосылкой то, что сегодняшняя церковь, по крайней мере в основном, соответствует воле своего основателя.

[xvi] См.: H.Lübbe. Religion nach der Aufklarung, Graz, 1986.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: доклад по обж, контрольная 6 класс, сообщение об открытии счета.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3 | Следующая страница реферата