"Цивилизация" против "варварства": к историографии идеи европейской уникальности

Д.Ф. Терин, научный сотрудник Института социологии РАН.

Примерно к середине XX в. сложилась тематика, которая чаще всего именуется "цивилизационной". Ее современные границы в значительной степени определились под влиянием работ А. Тойнби и А. Кребера, а также сравнительных исследований Ш. Эйзенштадта и политологической концепции "столкновения цивилизаций" С. Хантингтона. Объектом внимания исследователя практически всегда оказываются "цивилизации" во множественном числе, "культурные общества наивысшего ранга", как именует их Хантингтон, иными словами, "общества" или "культуры" (между этими двумя понятиями часто не делается различия), имеющие максимально высокий онтологический статус. Какими бы ни были взаимоотношения таких цивилизаций, сами по себе они чаще всего полностью исчерпывают предметное поле исследования. Легко заметить и априорный характер базисного понятия цивилизации как видового, и неизбежную в этом случае его эквивалентность "культуре". До настоящего времени не выработано общего теоретико-методологического подхода к "цивилизационному анализу" [1, с. 84–85]. Вместе с тем идея "цивилизации в единственном числе", в том виде, в каком она развивалась со времени своего возникновения в европейской общественной мысли Просвещения, является существенной составной частью европейской (в широком смысле слова, или "западной") идентичности, и в качестве таковой находит свое отражение в современной социологической теории. Собственно социологический подход к цивилизации, в отличие от культурологического или этнографического подходов, основан на установлении границы между цивилизацией и тем, что цивилизацией не является, а не между разными цивилизациями.

Идею цивилизации можно обнаружить задолго до того, как для ее обозначения в XVIII в. было найдено подходящее слово с латинским корнем. Истоки этой идеи просматриваются, например, у античных авторов, чаще всего в тех случаях, когда наличествует противопоставление, бинарная оппозиция. Так, например, Страбону на рубеже христианской эры было известно, "что у одних народов преобладают законность, государственное начало и достоинства, связанные с воспитанием и науками, у других же — противоположные" [2]. Этот почти афористичный отрывок предвосхищает очень многое из того, что впоследствии составило понятие о цивилизации в европейской интеллектуальной истории. Поскольку в своей "Географии" Страбон, как принято считать, пересказывает несохранившуюся до наших дней книгу Эратосфена из Кирены, это представление следует отнести еще дальше, в глубь веков. Для носителей "противоположных достоинств" со времен античности использовался термин "варвары". Название обладателям первых качеств ("цивилизованные народы") было найдено много позже — когда вслед за естествознанием в европейском обществознании утвердилась идея Прогресса, то есть восходящего развития, совершенствования человеческого рода.

Становление термина "цивилизация" хорошо освещено в литературе. Прототипы этого термина (франц. civilisation, англ. civilization) длительное время бытовали во французском языке. Л. Февр обратил внимание на существительное civilité (благовоспитанность, "цивильность"), причастие civilisé (встречающееся у Декарта), а также трудно переводимое слово другого корня policé , означающее приверженность общественному порядку, определенным правилам поведения [3, с. 253]. В словарях первой половины XVIII в. присутствует слово civilisation , означающее юридическую процедуру (превращение уголовного процесса в гражданский). В XVIII в. во французском и английском языках все чаще встречаются слова с суффиксом – isation. "Все романские существительные с суффиксом – isation в той или иной степени имеют значение процесса наряду со значением результата, в отличие от парных к ним существительных, имеющих значение статичного качества, именно такова пара civilization — civilité " [4, с. 169]. По мнению Февра, мыслители подыскивали в те времена слово, "которое означает торжество и расцвет разума не только в сфере законности, политики и управления, но и в области моральной, религиозной и интеллектуальной" [3, с. 253]. Именно "цивилизация" и оказалась словесной формой, наиболее подходящей для выражения такого содержания. С точки зрения Н. Элиаса, французское понятие "цивилизация" точно так же отображает особую судьбу французской буржуазии, как понятие "культура" — судьбу буржуазии немецкой, будучи поначалу идеологическим инструментом оппозиционных кругов третьего сословия [5, с. 106].

Впервые термин "цивилизация" в этом новом, близком к современному, значении встречается у Мирабо-старшего в вышедшей в 1757 г. работе "Друг людей, или Трактат о народонаселении", затем в 1760-е годы в его же "Теории налога". В наброске "Друг женщин, или Трактат о цивилизации" Мирабо пишет: "Если бы я спросил у большинства, в чем, по вашему мнению, состоит цивилизация, то мне ответили бы: цивилизация есть смягчение нравов, учтивость, вежливость и знания, распространяемые для того, чтобы соблюдались правила приличий и чтобы эти правила играли роль законов общежития; все это являет мне лишь маску добродетели, а не ее лицо, и цивилизация ничего не совершает для общества, если она не дает ему основы и формы добродетели" (цит. по: [6, с. 389]). Сколь похоже это на мысль Руссо, высказанную им в "Рассуждении о науках и искусствах": "Добропорядочные народы (peuples policés), развивайте свои дарования: счастливые рабы, вы им обязаны этим нежным и тонким вкусом, которым вы кичитесь, этой кротостью характера и благоразумною сдержанностью нравов, которые делают общение между вами столь тесным и легким; одним словом, дарования эти дают вам видимость всех добродетелей, хоть вы и не обладаете ни одной из них" [7, p. 27]. В обоих отрывках речь идет об усвоенных внешних правилах поведения, которые еще не суть добродетели, но трактат Руссо написан несколькими годами раньше, в 1750 г., и в нем еще не встречается термин, который является предметом настоящего рассмотрения. Во французских общественнонаучных текстах, относящихся к 70–80-м годам XVIII в., слово "цивилизация" встречается уже довольно часто. Его используют Дидро, Гольбах, Кондорсе [3 ].

Общественная наука XVII в. испытывала потребность в понятии, которое отразило бы процесс облагораживания общественных нравов, распространения разума в сферах законности и политической жизни и вместе с тем характеризовало бы достигнутый европейскими нациями результат этого процесса. Это становится очевидным при сравнении двух текстов того времени. Речь Тюрго, прочитанная в Сорбонне в 1750 г., и работа Кондорсе, написанная в 1794 г., посвящены прогрессу человеческого разума; их названия в оригинале очень похожи 1 . У Тюрго еще отсутствуют слова "цивилизация", "цивилизованный", и варварству у него противостоят "просвещенные народы". В тех ситуациях, в которых мог бы быть использован термин "цивилизованный", Тюрго употребляет слово "просвещенный", причем следует заметить, что оно не является для него заменой понятию "современный", а имеет более широкий смысл. Даже для характеристики античного мира как целостности, противостоящей варварскому окружению, Тюрго использует выражение "просвещенный мир" ( l’Univers éclaire) [8, p . 226]. Варварам он противопоставляет "добропорядочные народы" ( les peuples policés) [8, p . 289], хотя и те и другие соотнесены между собой как ступени единого прогресса человеческого рода [8, p . 303–304]. Так, усваивают порядок, становясь policés , исторические варвары — германские племена эпохи великого переселения народов [8, p. 289].

Кондорсе в 90-х годах XVIII в. употребляет новое слово очень часто, хотя и нигде не приближается к дефиниции термина. В работе "Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума", представляющей собой один из наиболее впечатляющих памятников идеологии Прогресса, слово "цивилизация" в сочетаниях "ступень цивилизации", "эпоха цивилизации", "прогресс цивилизации", "состояние цивилизации" встречается очень часто. Наиболее характерны семантические конструкции, где "варварам" противопоставлены либо "добропорядочные народы", либо "цивилизованные народы" ( les peuples civilisés) [9, p . 204]. И здесь цивилизация не является принадлежностью одной лишь современности: говорится, например, о цивилизации древних греков [9, p . 61] (очевидно, как о ступени, стадии развития). Состояние же цивилизации в действительности, современной Кондорсе, достигнуто, по его мнению, лишь немногими народами, "наиболее просвещенными, наиболее свободными, наиболее освобожденными от предрассудков, как французы и англо-американцы" [9, p . 204]. Кондорсе подчеркивает тесную взаимосвязь прогресса наук и прогресса цивилизации [9, p. 205].

В текстах данного периода, по которым мы можем проследить развитие понятия цивилизации, в общем-то не находится никаких положительных его определений. Это кажущееся противоречие объяснимо, если рассматривать цивилизацию не саму по себе, а наряду с варварством как одну из составляющих дихотомии. Ю.С. Степанов считает, что место для будущего понятия цивилизации в системе европейских языков было заготовлено заранее как для антонима "варварству" [4, с. 167]. В таком случае анализ употребления термина "варварство" может дать лучшее понимание и его антитезы.

В рассматриваемую эпоху "варварство" в основном используется: 1) для обозначения догосударственных, догородских обществ прошлого и настоящего; 2) как эпитет для некоторых общественных реалий прошлого Европы; 3) для характеристики восточных обществ вне исторической перспективы — как древних, так и современных. Примеры первого употребления многочисленны, и только оно относительно свободно от негативных ценностных коннотаций. Показательно, что столь далекие друг от друга в оценке самого "варварства" авторы, как Тюрго и Руссо, используют одно и то же слово в этом первом значении. Тюрго пишет о варварстве, которое в его время существует еще у некоторых американских (то есть индейских) народов, как об одном из первых шагов на пути к обходительности (politesse) просвещенных наций Европы [8, p . 304]. Руссо в "Общественном договоре" говорит о "варварских народах", которые одни могут обитать там, где труд людей приносит только самое необходимое, там, где был бы невозможен никакой политический порядок (politie) [10, p . 267]. Варварскими именуются и законодательство, нравы недавнего прошлого, восходящие к тому общественному порядку, который самими просветителями был назван "темными веками", а в отечественной исторической литературе именуется "феодализмом". Описывая социальные реалии средневековой Европы, Тюрго определяет их как "варварство" [8, p . 230-231]. "Варварскому веку", то есть именно средневековью, обязаны своим появлением изобретения, неизвестные в древности. Для Тюрго варварскими являются как германские языки, так и "нравы, занесенные из Германии на юг Европы" [8, p. 230-231]. Таким образом, европейское средневековье являет собой варварство, привнесенное в мир (то есть на территорию, входившую прежде в Римскую империю) германцами. Кондорсе пишет о варварском законодательстве раннесредневековых королевств Европы, но "варварскими" оказываются и почти современные ему "правила французской юриспруденции" [9, p. 165]. Указанные обозначения нельзя рассматривать только как эпитеты "ужасного, дикого" или "экзотического"; напротив, эти правила, по мнению Кондорсе, ведут свое происхождение от так называемых "варварских правд", сводов права древних германцев. Понятие варварства связывает воедино догосударственное или раннегосударственное общественное устройство и социальные институты эпохи европейского абсолютизма, третируемые мыслителями Просвещения как реакционные.

Варварство как сущность общественного устройства стран Востока — еще одна, очень распространенная тема в социальной литературе того времени. У Тюрго можно прочитать следующую сентенцию: "Энтузиазм и деспотизм восточных народов могут рождаться единственно из варварства, соединенного с известными обстоятельствами" [8, p. 304]. В другом месте он говорит о мусульманской религии, которая укрепила варварство [8, p. 297]. Как пишет Руссо, Петр I понял, что его народ был варварским, но совсем не понял того, что этот народ еще не созрел для общественного порядка (la police) [10, p. 235]. У Кондорсе можно встретить упоминание о Византии, ставшей добычей варваров [9, p. 100], очевидно, турок-османов. Если естественно предположить, что на народы стран Ближнего Востока (например, персов) отчасти перешло античное греко-римское определение их как варваров, то в отношении России или, например, Китая такое предположение невозможно. В любом случае следует отметить, что именно в век Просвещения в Европе закрепляется представление о "Востоке" как о едином в своих основах, внутренне однородном, статичном обществе, основными чертами которого являются деспотизм и всеобщее рабство. Эта идеологема, в свою очередь, самым непосредственным образом повлияла на складывающуюся дихотомию "варварство — цивилизация".

Многослойная семантика "варварства", как нам представляется, и определила в значительной степени изначальную неоднозначность его антитезы — "цивилизации". Исследователи почти единодушно называют причины появления этого понятия. По мнению Л. Февра, мыслители второй половины XVIII в. подыскивали слово, "которое означает торжество и расцвет разума не только в сфере законности, политики и управления, но и в области моральной, религиозной и интеллектуальной" [3, с. 253]. Элиас полагает, что идея цивилизации была порождена придворно-буржуазной реформистской средой тогдашнего французского общества. По Э. Бенвенисту, "между первобытным варварством и современной жизнью человека в обществе повсюду в мире обнаружились ступени постепенного перехода, открылся медленный непрерывный процесс воспитания и облагораживания, чего статическое понятие civilité (благовоспитанность) уже не могло больше выражать и что нужно было определить словом civilisation , передающим одновременно и смысл и непрерывность процесса" [6, с. 391]. К. Коукер напоминает, что европейцы не считали себя принадлежащими к цивилизации до XVIII в., тогда как французы, придумавшие этот термин, понимали под цивилизацией "нечто весьма специфическое: общество, говорящее на лингва-франка — которым считали французский, — на языке европейского Просвещения…" [11, с. 27]. Можно согласиться и с А.В. Гордоном, который отмечает, что Европа Нового времени определяла себя по двум основным направлениям: "древние–современные" и "варварство–цивилизация" [12, с. 12]. Первое из этих различений не носит абсолютного характера, поскольку древнее — это главным образом "старорежимное", а не, допустим, античное; таким образом, эти два различения можно считать просто разными выражениями одной и той же мысли.

Почти одновременно со своим появлением во Франции термин "цивилизация" начинает использоваться и в английском языке, главным образом в трудах шотландских просветителей. Видимо, первым в англоязычной литературе его употребляет Адам Фергюсон в "Опыте истории гражданского общества" (1767 г.). Именно за Фергюсоном следовало бы признать приоритет в установлении содержания этого понятия, хотя оно имеет для него второстепенное значение. Основной дихотомией, используемой автором "Опыта", является пара " rude–polished ", которая применяется им к народам, эпохам, состояниям. Слова " rude " ("первобытный, грубый") и " polished " ("усовершенствованный, отточенный"; этимологически связано с греческим корнем, звучащим в современных словах "полис", "политика") образуют естественную пару противоположностей "необработанный–обработанный", причем последнее в некоторых случаях уже заменяется синонимом "цивилизованный". Фергюсон разграничил понятия "дикость" и "варварство", которые в его время употреблялись как синонимы. Эти два первоначальные состояния человеческого рода он различает по отношению их к собственности: диким она не знакома, для варваров является объектом заботы и желаний [13, p. 82]. Следует отметить, что термины "цивилизация", "цивилизованный" в равной мере противопоставлены всему первобытному состоянию в целом, то есть и дикости, и варварству ("Не только индивид продвигается вперед от детства к зрелому возрасту, но и сам род людской — от первобытности (rudeness) к цивилизации" [13, p. 1]). Вероятно, термин "цивилизация", замещая более старые слова, принимает на себя все разнообразие их значений. Во многих местах книги это видно совершенно отчетливо: "мы самостоятельно определяем стандарты благовоспитанности (politeness) и цивилизации" [13, p. 75], "они [люди] вызывали восхищение у самих себя, называя себя "цивилизованными" и "усовершенствованными" (polished)" [13, p. 206], и т. п.

Новое слово неоднозначно. Что отличает цивилизованное состояние от нецивилизованного? Очевидно, это черты, характеризующие именно современные Фергюсону общества Западной Европы: развитие коммерческих навыков и "механических искусств" [13, p. 205], наличие регулярного управления и судопроизводства [13, p. 195], отношение к государству не как к общности людей, но как к территории, обустроенной и улучшенной ее владельцами [13, p. 228], реальное увеличение военной мощи [13, p. 232]; кроме того, и даже прежде того — принципиально иная практика ведения войны. В размышлении об особенностях современных наций Фергюсон часто обращается за сравнениями к эпохе античности; в данном случае он отмечает, что по этому критерию невозможно отличить античных греков от их варварских соседей и даже римлянам "цивильный характер" становится присущ только на закате их истории [13, p. 195]. Особенность современных наций, коренным образом отличающая их от народов древности и награждаемая эпитетом "цивилизованность", заключена в следовании договорам и соблюдении формальных норм даже при взаимном истреблении [13, p. 193, 199, 200]. Эта специфическая особенность выводится Фергюсоном из монархического устройства и феодального прошлого европейских народов, которые, соединив ее с политическими и коммерческими успехами, далеко превзошли в цивилизованности все нации древности. Вероятно, именно многоаспектность нового термина, его соответствие старому и неоднозначному " polished ", связанному с представлениями об утонченности, учтивости и хороших манерах, и помешали автору назвать свой историко-политический труд "Опытом истории цивилизации".

По свидетельству Февра, во французских переводах английских книг 1770–1780-х годов французскому civilisation чаще соответствует английское refinement (утонченность), что свидетельствует о более медленном распространении нового термина в Британии по сравнению с Францией. Тем не менее этот процесс имел место. В знаменитой книге шотландского мыслителя Адама Смита "Исследование о природе и причинах богатства народов" (1776 г.) слово " polished " уже не употребляется. Цивилизованному обществу многократно противопоставляется первобытное или грубое (rude) его состояние, цивилизованным нациям — варварские. Хотя само слово "цивилизация" встречается лишь пару раз на протяжении всей книги, тем не менее черты цивилизованного состояния у А. Смита довольно определенны. Безусловно, и здесь цивилизация — это преимущественно общество, основные особенности которого списаны с современной и хорошо знакомой автору европейской реальности. Представленное у Смита почти исключительно с экономической точки зрения цивилизованное общество характеризуется развитием производства и рынков, разделением труда и обменом. Однако цивилизация не является исключительно феноменом действительности, современной Адаму Смиту; она типологична. Так он упоминает о народах, живших в древности по побережью Средиземного моря, "которые были цивилизованы первыми" [14, p. 15], перечисляет "цивилизованные страны древнего мира": Сирию, Грецию, Египет [14, p. 551]. Хотя А. Смит не проводит строгих различий между цивилизованными странами древности и современными, об одном из них он пишет очень подробно: цивилизованную страну характеризует наличие постоянной регулярной армии [14, p. 553], способной защитить ее от вторжений бедных и варварских соседей. Не случайно изобретение огнестрельного оружия упоминается как фактор, благоприятный для распространения цивилизации. Противопоставление богатых и цивилизованных народов бедным и варварским в контексте их почти неизбежного военного противостояния [14, p. 555], пожалуй, наиболее точно определяет позицию Адама Смита. Собственно, вынесенное в заголовок книги богатство народов — это и есть самый общий и самый верный критерий цивилизации с этой точки зрения.

Это, конечно, тот же самый критерий, который позволял Фергюсону именовать одни народы, в противовес другим, "коммерческими" или "усовершенствованными" (и которые мы теперь, пожалуй, назвали бы "современными"). "Коммерция" в данном контексте должна пониматься шире, чем преимущественный род занятий или торговая удачливость, — как вещное, материальное, и в том числе военно-техническое, превосходство "усовершенствованных" народов над "варварами". Однако для Фергюсона в отличие от Смита экономический критерий явно имеет подчиненное значение. Во всяком случае, в опубликованных в 1792 г. "Принципах моральной и политической науки" Фергюсон уточняет, что цивилизация как по своей природе, так и по происхождению слова, связана скорее с влиянием закона и политической организации на формы общества, чем просто с любым состоянием богатства; цивилизация была заметна в народах, не делавших больших успехов в коммерции [15, p. 252]. В этом же труде он дает характерное определение цивилизации как "определенной безопасности для человека и собственности" [15, p. 252].

Несмотря на то, что даже внутри шотландского Просвещения не было полного совпадения взглядов на цивилизацию, вряд ли можно говорить о существовании в рассматриваемый период различных понятий цивилизации. Вероятно, различаясь в отдельных аспектах, это понятие с самого начала имело общеевропейский смысл, утвердившийся ранее других в социальной науке Англии и Франции.

По-иному сложилась судьба слова в немецкой социальной науке. Исаак Изелин в "Истории человечества", опубликованной на немецком языке в 1768 г., противопоставляет "дикости" и "варварству" термины Gesittung, Policirung, Verbesserung (все эти слова в той или иной степени означают усовершенствование). Эта немецкая версия лексикона европейского Просвещения, однако, не получила соответствующего развития в связи с возникновением в немецком языке понятия "культура" [16]. А. Кребер и К. Клакхон отмечают, что распространение в немецкой социальной литературе (через 20–30 лет после выхода книги Изелина) этого понятия фиксировало ее идейное отмежевание от литературы английской и французской. Понятие культуры вошло в свое время в общеевропейский оборот идей, образовав в одних случаях антиномичную пару с понятием цивилизации (в немецкой и в американской социологической литературе), в других случаях, — оказавшись почти его синонимом (во французской литературе и в антропологической литературе на английском языке). Разделяя антропологический взгляд на культуру и цивилизацию, Кребер и Клакхон считают ранние немецкие употребления термина "культура" в значении "культивация" (например, у Аделунга и Гердера) весьма близкими к "цивилизации" в значении процесса. Однако слово "культура" нигде в этих случаях не образует строгой дихотомической пары с тем сложносоставным понятием "варварство", о котором говорилось выше. Таким образом, мы приходим к выводу, противоположному выводу Кребера и Клакхона: изначально понятия "культура" и "цивилизация" не совпадали.

Итак, термин "цивилизация" характеризуется изначальной двойственностью, включая на равных правах значения процесса и состояния. В начале XIX в. эти значения начинают заметно разделяться: в одних концепциях за цивилизацией утверждается значение определенного состояния (одного из многих) или стадии общественного процесса (одной из многих), в других — цивилизация преимущественно предстает именно самим процессом, движением. Эти две разные линии в течение всего XIX в. существовали параллельно, и их влияние на современное понятие цивилизации очень значительно.

Понимание цивилизации как одной из многих стадий на пути общественного прогресса, намеченное уже у Фергюсона, более основательно разработано у Шарля Фурье, относимого (вместе с Анри де Сен-Симоном) отечественной наукой к французскому утопическому социализму. В вышедшей в 1808 г. "Теории четырех движений и всеобщих судеб" и более ранней работе "Заблуждение разума" 2 , оставшейся в рукописи, он высказал ряд оригинальных идей относительно цивилизации.

Фурье — первый критик цивилизации, последовательно (и очень часто) использующий сам этот термин. В отличие, скажем, от Руссо, критикующего современную ему социальную реальность с точки зрения "естественного состояния" человека, Фурье и в этой своей критике остается "прогрессистом". Его критика цивилизации проводится именно с позиции прогресса, с позиции несоответствия цивилизации общественному идеалу ("строю гармонии"), отнесенному в данном случае не в прошлое (как у авторов, пользующихся мифологемами "золотого века" или "потерянного рая"), а в будущее. Критика цивилизации в таком случае противопоставляет ей не какое-либо общественное состояние из числа существовавших в прошлом, а являющуюся плодом воображения утопию. В этом смысле, конечно, самым знаменитым среди предшественников Фурье является Платон. Так или иначе, впервые именно у Фурье цивилизация лишается значения безусловной позитивной ценности, которое она имела до него и которое в основном продолжает сохранять до сих пор. Ценностный характер цивилизации при этом не исчезает — она предстает "антиценностью", для которой Фурье не жалеет нелестных эпитетов вроде "отвратительная" и "бесстыдная".

Цивилизация проходит четыре фазы, на которые перенесены традиционные наименования человеческих возрастов: "детство", "юность", "упадок", "дряхлость". Первая фаза соответствует античности; вторая, начинающаяся с исчезновения рабства, может быть соотнесена с европейским феодализмом; общество, в котором живет сам автор, представляет собой третью фазу, знаменующую начало нисходящего движения в развитии цивилизации. Критика Фурье главным образом направлена на современное ему общество, а потому "господство торгового духа", которое почти во всей социальной литературе, от "Богатства народов" до "Коммунистического манифеста", служит свидетельством прогресса, здесь рассматривается как примета упадка цивилизации [17, с. 220].

Начало цивилизации связывается с возникновением моногамной семьи, или исключительного постоянного брака и появлением, как следствие этого, женщин, обладающих гражданской свободой. Освобождение женщины предшествует исчезновению рабства. Таким образом, цивилизация в первой, прогрессивной, половине своего развития связана с относительным увеличением личной свободы людей. В период третьей и ожидаемой четвертой фаз цивилизации, которым сопутствуют "нелепости торговли", эта свобода, очевидно, уменьшается. В поздней работе "Новый хозяйственный и социетарный мир" (1829) Фурье противопоставляет цивилизацию варварству: варварство характеризуется среди прочего (косности, фатализма, скорого правосудия и т. п.) простым действием, то есть насилием, а в цивилизации действие всегда бывает сложным, оно опирается не только на насилие, но и на мораль. Этот последний момент служит поводом для обвинения цивилизации в "коварстве" [18, с. 227–228].

Стадиальность цивилизации у Фурье в целом имеет несколько двусмысленный характер. С одной стороны, цивилизация — пятая (из восьми) ступень на пути достижения человечеством высшего "строя гармонии" (или "строя прогрессивных серий", "социетарного строя"), ступень, которой предшествуют общества, именуемые "смутными сериями", дикостью, патриархатом и варварством. С другой стороны, цивилизация не возникает непосредственно из варварства. Напротив, Фурье доказывает независимое происхождение как цивилизации Запада, так и варварства Востока от некоего общего "патриархального" источника. Его аргументация сводится к тому, что отсутствуют свидетельства самостоятельного перехода дикого и варварского обществ к цивилизации, что нет упоминаний о варварах, проявивших какую-либо склонность ее воспринять, добровольно предоставляя женщинам права, проистекающие из моногамии. Варварские народы Китая, Японии и Индии, по мнению Фурье, тысячелетиями находятся "у врат цивилизации", не будучи в состоянии вступить в нее [18, с. 24, 26].

Противопоставление Востока Западу имело в европейской мысли ко времени Фурье уже довольно длительную традицию. Среди его предшественников во Франции можно назвать Монтескье и Вольтера. Однако мысль о независимых путях развития, приведших европейское общество к "третьей фазе цивилизации", а восточные общества к варварству, вероятно, сформулирована самим Фурье. Здесь можно видеть истоки многих более поздних представлений об уникальности западной цивилизации (хотя, конечно, признак, полагаемый в основу этой уникальности, может быть и совсем иным; чаще в качестве него избирается частная собственность). Такого рода представления не только легко уживаются с идеей прогресса как всеобщей закономерности, но могут неплохо дополнять эту идею, объясняя наблюдаемые эмпирически исключения из нее.

Взгляды Фурье оказали довольно значительное влияние на К. Маркса и Ф. Энгельса, главным образом в том, что касается критики цивилизации и ее преходящего характера. Исследователи обнаруживают у Маркса и Энгельса до шести значений термина "цивилизация" [19, с. 56], однако по крайней мере о Марксе можно сказать, что он пользуется термином не часто. У Маркса семантика цивилизации сужена, и последняя обычно предстает в своем исторически конкретном воплощении "буржуазной цивилизации" (называемой по имени или не называемой) и фактически является синонимом буржуазного общества, подвергаемого резкой критике, чаще публицистической, чем собственно научной. В ранних работах Маркса встречаются употребления слова в его общепринятом в те времена значении. Так, в написанном совместно с Энгельсом "Коммунистическом манифесте" (1848 г.), есть привычная дихотомическая формула: "Буржуазия быстрым усовершенствованием всех орудий производства и бесконечным облегчением средств сообщения вовлекает в цивилизацию все, даже самые варварские, нации. … Так же, как деревню она поставила в зависимость от города, так варварские и полуварварские страны она поставила в зависимость от стран цивилизованных, крестьянские народы — от буржуазных, Восток — от Запада" [20, т. 4, с. 428]. В газетных статьях на английском языке, подписанных молодым Марксом, встречаются привычные для читателя тех лет противопоставления "западной цивилизации" и "восточного варварства" [20, т. 9, с. 239]; есть и упоминания об "античной цивилизации" [20, т. 8, с. 567] или "древних формах цивилизации" в Индии [20, т. 9, с.135]. Это можно объяснить жанровыми особенностями текстов, языковой ситуацией, требующей привычных для читателя знаков. В работе "Нищета философии" (1847) термин используется как синоним прогресса производительных сил: "С самого начала цивилизации производство начинает базироваться на антагонизме рангов, сословий, классов, наконец на антагонизме труда накопленного и труда непосредственного. Без антагонизма нет прогресса. Таков закон, которому цивилизация подчинялась до наших дней" [20, т. 4, с. 96]. Характерно, что эта работа написана Марксом по-французски. В дальнейшем у Маркса понятие цивилизация почти не используется. Инструментом для анализа общества ему служило понятие "общественно-экономическая формация". Интересно, что геологический термин "формация" (нем. Formation), заимствованный Марксом из трудов немецких геологов, а скорее — у Гегеля или Фейербаха [21, с. 113], имеет, наряду со значением периода, и значение процесса, становления. Хотя вывод о том, что "формация" полностью заменила в теории Маркса "цивилизацию", наверное, не может быть признан вполне корректным, сочетание в понятии " Formation " значений становления и состояния и вытеснение в конце концов первого вторым нельзя считать случайным. В отечественном обществоведении 1970-х – начала 1990-х годов велась довольно оживленная дискуссия о соотношении категорий формации и цивилизации, но эта дискуссия не имела какого-либо очевидного итога.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: реферат решение, конспект урока на тему.





1  2  3  4 | Следующая страница реферата