Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4 | Следующая страница реферата

В статьях Энгельса 1840-х годов термин "цивилизация" употребляется практически так же, как и у деятелей европейского Просвещения и большинства его английских и французских (но не немецких) современников: развитие цивилизации смягчает насильственные проявления страстей [20, т. 2, с. 538], цивилизованность связывается с преодолением "допотопного безразличия", "социального детства", "бездеятельности мысли" [20, т. 1, с. 608]; уровень цивилизации связан с техническими усовершенствованиями в промышленности [20, т. 1, с. 612]; противостоящее цивилизации варварство синонимично родовому строю [20, т. 4, с. 349–351], европейскому феодализму [20, т. 4, с. 472–473], политическому строю неевропейских государств [20, т. 4, с. 468]. Только в 1880-х годах Энгельс под сильным влиянием труда американского этнографа Л.Г. Моргана "Древнее общество" определяет цивилизацию как особую ступень развития общества. Посвященный главным образом сравнительному анализу систем родства у народов, не достигших этой ступени, труд Моргана содержит в себе и ряд положений, важных для утверждения стадиального подхода к цивилизации.

Морган усложнил схему "дикость–варварство–цивилизация" Фергюсона: он разделил дикое и варварское состояния на три фазы каждое и получил, таким образом, 7 ступеней развития человеческого общества. Согласно его версии развитие человечества повсюду идет одинаковыми путями, что связано с однообразием потребностей человека и принципиально одинаковым устройством мозга представителей различных рас [22, с. 8]. Если первый аргумент в защиту линейного прогресса идет от точек зрения на человеческую природу, распространенных в эпоху Просвещения (тот же Фергюсон аргументировал свое положение о вечности "естественного состояния" тем, что желания человека всегда и везде примерно одни и те же [13, p. 7]), то второй аргумент, фактически редуцирующий содержание исторического процесса к биологическим возможностям мозга, отражает господствующее в то время влияние естествознания на социальную науку. Морган объясняет различие между техническими изобретениями и учреждениями (или идеями) следующим образом: первые являются вехами прогресса, отделяющими одну его ступень от другой, вторые выражают отношения преемственности в общественном развитии, имея собственную логику изменения.

Так, варварство отделяется от дикости изобретением гончарного искусства, а цивилизация от варварства — введением алфавитного письма [22, с. 9–10]. В свою очередь, институты эпохи цивилизации восходят корнями к периодам варварства и дикости. Поскольку критерий прогресса выбран узко технологический, то и весь прогресс предстает как накопление изобретений, технических новшеств, которое с неизбежностью влечет за собой эволюцию основных идей, "зародышей мысли": идеи управления, семьи и собственности. В методологическом плане "материализм" концепции проявляется в том, что понятия цивилизация, варварство, дикость не обозначают собственно этапов социальной эволюции, или разных идеально-типических форм общественного устройства, а фиксируют качественно различные уровни материально-технологической оснащенности производства; каждому из этих уровней должна соответствовать определенная социальная организация, форма семьи и собственности. При этом, если эволюционных форм семьи выделяется пять [22, с. 216–217], то основных форм управления всего две: родовое общество и политическое общество, или государство (для их обозначения использованы латинизмы societas и civitas). Большая часть труда Моргана посвящена доказательству универсального характера институтов родового общества у народов, не достигших ступени цивилизации, которой в его схеме соответствует политическое общество — новая и коренным образом отличающаяся от родовой система управления.

Именно из-за определения цивилизации с технологической стороны ее кумулятивный характер в схеме Моргана приходит в видимое противоречие с качественно разнящимися между собой societas и civitas . Определение цивилизации на основании одного единственного частного признака (наличия алфавитного письма) приводит автора к мысли о том, что в состоянии варварства человек уже обладал всеми элементами цивилизации, кроме алфавита, что достижения человека периода варварства, рассматриваемые в их отношении "ко всей сумме человеческого прогресса", даже превосходят созданное людьми за период цивилизации. "Варварство" и "цивилизация", таким образом, не противопоставляются друг другу и вполне нейтральны в ценностном отношении; родовое и политическое общество противоположны, но также ценностно нейтральны. В то же время в соответствующем периоду цивилизации политическом обществе явно вычленяются черты (дифференциация властей, наличие народного собрания, самоуправление территориальных единиц различных уровней), сближающие древние Афины и современные Моргану Соединенные Штаты, Францию, Англию. Цивилизация за пределами античности и современности, если она существует, игнорируется.

Хотя троичная периодизация общественного развития, включающая последовательные стадии дикости, варварства и цивилизации, оставалась популярной еще в течение нескольких десятилетий после Моргана, усовершенствования, внесенные им в эту схему, в целом не были восприняты ни в социологии, ни в антропологии. Уязвимость выделения той или иной стадии развития на основании одного единственного нововведения, навыка, артефакта, отобранного исследователем произвольно, была достаточно очевидна (это касается и изобретения гончарства как рубежа, отделяющего дикость от варварства). Предложение считать письменность главным критерием цивилизации оказалось более удачным, поскольку ее появление могло трактоваться как рубеж периода письменной истории; данный критерий использовался уже в XX в. (чаще — наряду с другими критериями) (cм., например: [23]).

Под непосредственным воздействием "Древнего общества" Ф. Энгельс написал работу "Происхождение семьи, частной собственности и государства", где дополнил анализ Моргана (в основном антропологический) марксистским классовым анализом. Энгельс определяет цивилизацию как ступень общественного развития, на которой разделение труда, обмен и товарное производство приводят к возникновению антагонистических классов и затем — государства. Этот труд Энгельса вполне мог бы называться "Происхождение цивилизации": именно институты семьи (в ее исторически конкретной форме моногамии), частной собственности и государства определяют цивилизацию как ее наиболее существенные характеристики. В объективистском понимании, отдельные признаки которого проявляются еще у Фергюсона и Смита и которое в полной мере выражено в работе Энгельса, цивилизация — это сумма эмпирически наблюдаемых существенных характеристик общества, описывающих его (главным образом с производственной стороны) как прогрессивную ступень социального развития.

В марксистской социологии (включая официальный вариант, господствовавший в отечественной науке) схема, упорядочивающая дикость, варварство и цивилизацию как рядоположенные периоды социальной эволюции, никогда не имела самостоятельного значения. Вообще судьбы троичной схемы и цивилизации как стадии, характеризующейся некоторыми основными институтами и/или технологическими достижениями, оказались различными. Троичная схема "дикость–варварство–цивилизация" исчезла главным образом по языковым причинам: — из-за негативных коннотаций терминов "дикость" и "варварство". Хотя принципиально близкая макропериодизация исторического процесса, восходящая к Адаму Смиту, — общества охотников, скотоводческие, земледельческие общества, традиционные цивилизации — воспроизводится в современных социологических работах образовательного жанра 3.

Представление о цивилизации как об этапе, или эволюционной ступени, развития общества с определенными типологическими чертами (среди них по-прежнему главными являются институты государства, письменность, города), существует в настоящее время совершенно независимо от остальных элементов схемы. Это широко распространившееся представление не является оценочным; понятие цивилизации, переставшей быть ступенью развития, сливается с такими понятиями, как "общество" или "культура".

Второе понимание цивилизации, где значение процесса превалирует над значением состояния/стадии, обычно связывается с именем французского историка и политического деятеля Франсуа Гизо. Его "История цивилизации в Европе" (1827 г.) оказала значительное влияние на всю последующую литературу. Именно Гизо впервые говорит о цивилизации как о важнейшей и всеобщей суммирующей характеристике исторического процесса, служащей мерилом действительного значения "индивидуальных фактов" общественной жизни. Идея прогресса, по Гизо, есть основная идея цивилизации, понимаемой им как "усиленное производство элементов, составляющих могущество и благосостояние общества" и "их возможно равномерное распределение между отдельными лицами" [25, с. 13]. Этот прогресс, однако, совсем иного рода, чем кумулятивный процесс в технологической сфере или развитие производительных сил. Цивилизация, с точки зрения Гизо, объединяет два главных момента — развитие общественной деятельности и развитие деятельности личной, прогресс общества и прогресс человека, понимаемые как усовершенствование гражданской жизни, развитие человеческих взаимоотношений (первый) и процветание литературы, науки, искусства (второй). Приводимые примеры несколько конкретизируют это представление в социологическом плане; из них следует, что цивилизация есть атрибут современных европейских стран (прежде всего, конечно, Франции), но не старых аристократических республик, стран Востока с их "теократическим правлением" или диких племен. Недостаток цивилизованности проявляется в застое нравственной жизни, отсутствии личной свободы, чрезмерном неравенстве граждан в одних и слабости общественной деятельности в других обществах. Эти свойства, однако, не объединены никаким понятием, противопоставленным цивилизации как процессу движения; термин "варварство" используется только в историческом смысле.

Относительное нововведение Гизо — различение цивилизации "вообще" и "нашей цивилизации", цивилизации новой Европы, историю которой он отсчитывает от даты падения Рима, иными словами — родового и видового понятия цивилизации. Различение это проводится им достаточно четко, хотя и на чисто описательном уровне. Специфика европейской цивилизации, отличающая ее от упоминаемых античной, греческой (то есть византийской), мусульманской, "цивилизаций древних государств", заключается в следующем: европейская цивилизация всегда находится в состоянии прогресса; с самого начала своего существования Европа несравненно разнообразнее других цивилизаций в том, что касается систем политического устройства; конкуренция различных начал так же естественно породила специфическую для Европы свободу, как в неевропейских обществах преобладание какого-либо одного начала неизбежно порождает тиранию.

Представление Гизо о цивилизации как о прогрессе, который в каждом народе, каждом обществе может идти своим путем и со своей скоростью, имело значительные последствия прежде всего для развития идеи о множественности цивилизаций (или теории локальных цивилизаций, как ее иногда называют). Так, Л. Февр фиксирует, начиная с Гизо, расхождение двух представлений о цивилизации: научного и прагматического. Первое из них состоит в том, что "любая группа человеческих существ, каковы бы ни были средства ее воздействия, материального и интеллектуального, на окружающий мир, обладает своей цивилизацией". Второе — это уже устаревшая, по мнению Февра, "концепция высшей цивилизации, которую несут и распространяют белые народы Западной Европы и Северной Америки, — концепция, присоединенная к фактической стороне дела как некий идеал" [3, с. 280–281].

У теории локальных цивилизаций имелись и другие идейные источники, помимо французских, и, прежде всего, — сложившееся в Германии понятие культуры. Но эта теория не была единственным следствием той составляющей в понятии цивилизации, которая связана с движением, прогрессом, изменением и которая "противилась" истолкованию цивилизации как одного состояния или формы. Понимание цивилизации как процесса оказалось совместимо с цивилизацией как "суждением ценности", то есть чего-то безусловно позитивного, ценного. Представление о цивилизации как об одном из ряда состояний (будь то последовательные во времени и качественно разнящиеся между собой ступени (формации) или существующие одновременно различные "культуры", "цивилизации" в антропологическом смысле) исключает строгую дихотомию, а также значительно ограничивает применение оценочных суждений.

Возникшая в XVIII в. идея социального прогресса, столь тесно связанная с идеей цивилизации, еще долго сохраняла свой абсолютный характер; восходящему движению, свойственному обществам европейского типа, противопоставлялась только стабильность неевропейских социальных систем. Начиная с середины XIX в. в европейской социальной мысли рядом с идеей прогресса возникает понятие регресса. Такого рода направленность мысли отразилась и на концепции цивилизации.

Эта идея обнаруживается уже у П.Л. Лаврова, который вслед за Гизо рассматривает цивилизацию именно как прогрессивный процесс. Для Лаврова цивилизация тесно связана с человеческим мышлением (особенно критическим), образованием абстрактных понятий, а потому ее начало он относит к самым отдаленным временам. Своего наивысшего выражения этот процесс достигает в современном европейском обществе. Вместе с тем, цивилизация определяется как совокупность овеществленных результатов мыслительной работы — любое "материальное удобство или умственное и нравственное совершенство в развитии личности и общества" относится к цивилизации. Цивилизация — благо, которое находится "в круге возможностей" для людей, но требует самостоятельного труда. Определение цивилизации через категорию блага придает ей смысл некоего абстрактного творческого начала, присутствующего то в большей, то в меньшей степени в человеческой истории. Развитие цивилизации, по Лаврову, равнозначно прогрессивной работе мысли над всей той массой социально наследуемых прошлых общественных отношений и связей, рутинных привычек, преданий и обычаев, которую он именует "культурой". Противоположный процесс, связанный с регрессивной работой мысли, эксплуатирующий и разрушающий общество, обозначается им как "дикость": "…в культуре всякого общества можно отнести к элементу дикости все те проявления личного эгоизма, где человек, не оспаривая культурных форм и не вырабатываясь из них мыслию, употребляет их как орудие для своих личных целей, в ущерб другим людям" [26, N 9, с. 115]. Лавров для обозначения регрессивного социального процесса выбирает термин "дикость" из списка Фурье, поскольку, по его мнению, термины "варварство" и "патриархат" служат для обозначения других "элементов общества".

Противопоставление уже не двух состояний, но двух процессов, едва намеченное у Лаврова, становится существенной составляющей в концепции цивилизации, развиваемой "социологией интересов" социал-дарвинистской школы, для которой центральной является категория интереса.

Привнесение биолого-эволюционистских категорий в социальную теорию может быть осуществлено двумя способами — либо социал-ламаркистским, либо социал-дарвинистским, — каждый из них можно рассматривать как своего рода большую метафору. Социал-ламаркизм 4 как метафора означает эволюционное изменение общественного организма в результате его приспособления к среде и наследование этих благоприобретенных полезных изменений. Взаимосвязь общества и культуры со средой очень ярко показана у Гердера, позднее — в немецкой школе истории культуры и в теории культурно-исторических типов Данилевского, а в XX в. — в наследующей всем им теории локальных цивилизаций. Вторая составляющая в общем-то сопоставима с пониманием цивилизации как процесса накопления "полезных" технологических или социальных изобретений, однако для дихотомии "цивилизация–варварство" в такой теоретической конструкции места не остается, а на роль механизма социального наследования "культура", как оказалось, подходит все-таки больше, чем "цивилизация".

Социал-дарвинизм в метафорическом смысле означает прежде всего отбор "прогрессивных" признаков в результате борьбы за существование. На макросоциальном уровне это утверждение о конкурентной борьбе наиболее прогрессивных социальных и культурных форм (институтов, способов поведения, норм, ценностей). "Варварство" не столь высокоорганизованный тип социальной "материи", и именно поэтому оно обречено, согласно естественным законам, на вымирание. Социал-дарвинизм, таким образом, давал ответ на вопрос, который в течение XIX в. задавали многие этнографы и социологи — почему соприкосновение цивилизации (то есть европейцев) с "туземцами" очень часто приводит к гибели последних: в результате победы более прогрессивных форм над менее прогрессивными последние уходят с исторической сцены вместе со своими носителями. Метафора социал-дарвинизма на макросоциологическом уровне объективно служила идеологическим оправданием политики колониальных захватов и сопутствующих им "издержек". Одним из научных последствий этого была развитая "социологией интересов" теория "естественного" характера цивилизации.

Согласно австрийскому социологу Густаву Ратценхоферу врожденный интерес — это проекция на социальную жизнь людей их первичных биологических инстинктов, пищевых и сексуальных; различные формы интересов, управляющие поведением индивида (в том числе, индивидуальные и социальные), суть модальности такого врожденного интереса. В самом общем виде можно сказать, что цивилизация сопоставлена социальным интересам, а варварство — индивидуальным. "Индивидуальный интерес, который уважает социальные взаимоотношения только до тех пор, пока они не требуют [от него] никаких жертв, снова и снова ведет к вырождению… превращая дифференциацию общества в [видимо, гобсовскую] войну всех против всех" [27, p. 364]. Это и есть варварство. Цивилизация же, напротив, понимается как следствие преобладания социального интереса над эгоистическими. "Весь ход развития врожденных интересов от естественного состояния, от господства индивидуальных интересов и пороков к нравственности через господство социальных интересов, поддерживаемых благоразумным трансцендентальным интересом, и есть цивилизация" [28, p. 330]. Этот ход развития в соответствии с принятыми социо-биологическими аксиомами понимается как действие природных законов в человеческой истории. "Сущность цивилизации является ничем иным, как дальновидным приспособлением наших индивидуальных и социальных потребностей к прогрессирующему изменению жизненных условий…" [27, p. 368].

Социология Ратценхофера — это социология политики, потому и цивилизация, и варварство в его теории являлись эволюционными формами политики; в этом смысле оба понятия противопоставлены друг другу как два разных по результатам процесса. Цели цивилизаторской политики — политический мир, юридическое равенство, индивидуальная свобода, развивающаяся экономика, свободные наука и искусство, рационально обоснованные религия и этика — достигаются на путях умеренного прогресса, который и предлагается в качестве ее основного принципа.

Понимание исторического процесса как эволюции форм борьбы за существование и прогрессивного приспособления индивидуальных интересов к социальным в той или иной степени присуще всему органицистскому направлению. В частности, основатель направления Герберт Спенсер видел проявление всеобщих законов эволюции в прогрессирующем приспособлении индивида к социальной среде. Спенсеровское понимание эволюции общества от "воинственного" к "промышленному", от военной организации, принудительной и насильственной по отношению к индивиду, к промышленной, при которой индивидуальные цели соотнесены с общественными интересами, несомненно, отразилось в "социологии интересов". Представления об эволюции насильственных форм борьбы за "жизненные условия" к ненасильственному соперничеству можно найти также у немецкого социолога-органициста Шеффле. Однако именно "социология интересов", и в частности Ратценхофер, наиболее последовательно применяют категорию цивилизации, и именно здесь мы вновь обнаруживаем дихотомию "цивилизация–варварство", осмысленную в данном случае с натуралистических позиций.

Американский последователь Ратценхофера Альбион Смолл определяет цивилизацию как основное содержание социального процесса или достигнутый на данный момент положительный результат совместной человеческой работы. Для обозначения совокупности свойств и тенденций, противоположных цивилизации, как и у Ратценхофера, используется термин "варварство". Цивилизация обозначает сумму социальных достижений и варварство означает любое развитие, которое уменьшает эту сумму или выступает против превращения подконтрольной обществу ресурсной базы (обозначаемой как "культура") в социальное преимущество. Цивилизация, таким образом, является продуктивным, или конструктивным содержанием социального процесса, варварство же — "разрушительной приостановкой" его развития. Цивилизацию несут любые действия людей, позволяющие обществу в целом получать больше ресурсов, материальных или духовных благ. Социальный процесс начинает становиться цивилизованным с того момента, когда в нем появляется некий избыток распространяемого на всех удовольствия. Варварскими остаются любые элементы социального процесса, в которых этот избыток удовольствия и другие возможности монополизируются немногими или наличествует эксплуатация человека. Интересно, что в качестве примера варварской страны приводится Россия [29, p. 344-346].

Если абстрагироваться от специфической терминологии, характерной для биолого-редукционистских концепций, то в "избытке удовольствия" мы увидим тот же самый признак цивилизации, который у Маркса именуется "прибавочным продуктом", а у Смита — "богатством наций". Но если в марксистской схеме возникновение цивилизации ознаменовано появлением антагонистических классов, утверждающих неодинаковый доступ к общественному богатству, то школа "социологии интереса", напротив, именует такое неравенство "варварским", противопоставляя ему (очевидно в качестве идеала) цивилизацию как относительное равенство индивидов, имеющее своим следствием относительное единство общества.

Цивилизация, по Смоллу, в той мере, в какой она представляет собой накопленный, аккумулированный продукт социального процесса, является центростремительным, интегрирующим началом: она объединяет интересы и группы, их представляющие, так, что они спонтанно складываются в ассоциации; она является самим процессом приспособления этих человеческих ассоциаций к более эффективным этическим принципам. И точно так же, как цивилизация предполагает сотрудничество и партнерство, варварство в целом является коррелятом социального конфликта. Однако и здесь имеет место некоторое внутреннее противоречие: конфликт, который с точки зрения "социологии интересов" является эпифеноменом биологической борьбы за существование, сам по себе привносит в социальный процесс элементы цивилизации, а эгоистичные, индивидуалистические импульсы индивидов в совокупности преобразуются в социализирующие или цивилизующие импульсы [29, p. 361-362].

Следует заметить, что в "социологии интересов" впервые достаточно определенно проявляется и другой уровень или аспект цивилизации — субъективно-психологический. Понятие цивилизации в общем тождественно понятию социализации (у А. Смолла это выражено тезисом: "все, что социализует, цивилизует"). И та, и другая в конечном счете представляют собой процесс постепенного замещения одних интересов и форм их удовлетворения другими, эволюционно более "продвинутыми" — социальными и этическими, связанными с возрастающей ролью самоограничения индивидов. Обращение к субъективно-психологическому аспекту цивилизационного процесса отражает возрастающее на рубеже XIX–XX вв. влияние психологии на социологическую науку.

Дальнейшее развитие идеи цивилизации и варварства как двух антиномичных процессов мы находим в социальной философии Р.Д. Коллингвуда, наиболее последовательно изложенной в труде "Новый Левиафан" (1942 г.). Теоретическое построение Коллингвуда имеет умозрительный характер; цивилизация в нем — "мыслимая вещь" (thing of mind), процесс приближения к идеальному состоянию "цивильности" (civility), нигде фактически не существующему. Противоположный процесс, ведущий к идеальному состоянию варварства (barbarity), именуется варварством (barbarism). Любое фактически существующее или существовавшее общество представляет собой смесь этих двух идеальных состояний. "Цивильность" является идеалом гражданского состояния, процесс приближения к которому, цивилизация, складывается из трех процессов более низкого уровня. Первый затрагивает отношения членов сообщества друг с другом, второй — с миром природы, третий — с членами других сообществ. Правила гражданского поведения внутри сообщества, заключающиеся в первую очередь в отказе от применения силы, и эксплуатация природного мира при помощи труда и науки — вот две составляющие, два внешних проявления этих процессов. Человеческие существа за пределами данного сообщества, поначалу воспринимаемые наравне с предметами природного мира в качестве объекта для эксплуатации и источника выгоды, по мере цивилизации сообщества все более начинают рассматриваться как имеющие право на "цивильное", гражданское отношение. Цивилизация есть процесс превращения изначально несоциального сообщества в общество, и таким образом она и здесь, как и в "социологии интересов", становится синонимом социализации, особенно тесно, в случае Коллингвуда, связанной с образованием [30].

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: реферат решение, конспект урока на тему.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4 | Следующая страница реферата